Останні новини

Микола Рябчук: Українська культура після комунізму: між постколоніальним визволенням та неоколоніальним поневоленням

Ryabchuk_MykolaСхоже, в Україні довго ще буде присутня збережена з імперських часів упередженість російськомовного населення до української культури. Парадигматично ця настанова моделює класичне расистське ставлення колонізаторів до колонізованих, білих до чорних.

Чверть століття тому один із чільних українських інтелектуалів Іван Дзюба опублікував статтю «Чи усвідомлюємо національну культуру як цілісність?», яка стала важливою подією тогочасного культурного життя і, схоже, не втратила й досьогодні своєї актуальності. Попри відчутні цензурні й автоцензурні обмеження, характерні для тієї доби (середина ґорбачовської «перестройки»), автор не лише відзначав загалом очевидний брак цілісності в українській культурі, а й давав зрозуміти, що структурна неповнота і дисфункціональність є відбиттям її колоніального статусу, наслідком певної репресивної імперської політики, що поєднувала як інституційні, так і дискурсивні засоби.

«По-перше, – пояснював Дзюба, – цілий ряд її ланок послаблено, а деяких взагалі немає. По-друге, українська мова не виконує всіх своїх суспільних і культурних функцій, а національна мова – це все-таки становий хребет національної культури, і навіть невербальні, несловесні мистецтва через ряд опосередкувань усе-таки пов’язані з мовою, з уявленнями, оформлюваними мовою, і навіть із самим звучанням мови… Якщо ми маємо сьогодні факт відходу цілих соціально-культурних шарів населення від української мови, особливо технічної і наукової інтеліґенції, взагалі міського люду, – так це ж не просто звуження сфери вживання українського слова… Це і колосальне збіднення змісту українського мовлення, зниження його інтелектуального і духовного потенціалу, тобто, зрештою, вихолощування української національної культури. Бо національна культура – це не тільки твори професійного чи народного мистецтва, то вже її вивершення, а її підґрунтя – це насамперед буденне життя слова і думки, незліченних душевних актів у слові»[1].

Іван Дзюба посилається далі на Олександра Потебню, даючи зрозуміти, що його власна інтерпретація мови як «станового хребета національної культури» не є ані абсолютно новою, ані надто революційною (чи, як могло виглядати на час публікації, крамольною). Повноцінне функціонування культури залежить від повноцінного функціонування мови – в усіх сферах життя, усіх субкультурах і на всіх рівнях, формальних і неформальних. Ця, здавалося б, очевидна істина залишається незасвоєною й досі, – що помітно зокрема в поширених наріканнях на відсутність чи, скажімо, недорозвиненість українського кінематографа, всі здобутки якого фактично зводяться або до безмовних жанрів, або до жанрів з обмеженим чи суто умовним використанням мови (документалістика, мультиплікат, або ж кіно на історичну чи сільську тематику). Як жанр найбільш міметичний, щонайповніше і найбезпосередніше прив’язаний до «реальності», зокрема й мовної, кінематограф не дає собі ради з автентичним озвученням цілих пластів міського життя. Річ не в мовних ресурсах, які є на сьогодні достатньо багатими – і для перекладання Шекспіра, і для дублювання західних фільмів. Річ у невідповідності мовного кіноряду довколишньому життю. Одна річ – коли зарубіжний фільм звучить у перекладі і ми апріорі приймаємо цю умовність; інша річ – коли український фільм звучить як переклад (а саме так звучать практично всі фільми про сучасне життя, зроблені українською мовою).

Втім, тут унаочнюється й друга проблема, озвучена, хоч і не так чітко, Іваном Дзюбою. Ідеться про цілісність національної культури на рівні синергійної взаємодії різних жанрів, а також на рівні особистого спілкування і, відповідно, взаємодії митців та мистецьких середовищ. Українські митці, як зауважував Дзюба, мало цікавляться творчістю одне одного і, відповідно, рідко коли знаходять одне в одного творчу інспірацію. Властиво, вони так само мало цікавляться й українською культурною спадщиною, вони часто просто не володіють національними мовно-культурними кодами, а отже й не здатні ані до творчої взаємодії з іншими українськими митцями, ані до власної натхенної імпровізації на полі української культури. Їхні мовно-культурні коди визначаються здебільшого культурою російською (чи зарубіжною у російському посередництві), а їхнє поле культурної референції перебуває, як правило, за межами України – насамперед у Москві.

І знову ж таки, кіно як найсинкретичніший жанр наочно показує відсутність синергійної взаємодії між його творцями на індивідуальному рівні та, ширше, відсутність взаємодії між ними й національною культурою – на рівні володіння мовно-культурними кодами і здатності до імпровізації у якнайширшому алюзійно-асоціативному (а для акторів – ще й інтонаційному) діапазоні.

Озираючись нині на публікацію чвертьсотлітньої давності, мусимо визнати, що українська культура за своїм соціальним статусом так і не стала за роки незалежності культурою суверенної нації – себто культурою, що функціонує на всій національній території, охоплює тою чи тою мірою все населення й опирається на зрозумілі для більшості населення культурні коди та органічно вживану ним у повсякденному житті мову. Популярна культура за багатьма параметрами функціонує й сьогодні як реґіональна, провінційна частина культури «загальноімперської», загальноросійської, – причому саме так її сприймають не лише в метрополії, а й, великою мірою, у самій Україні. Що ж до «високої» української культури, то позбавлена всього багатоманіття різнорідних взаємозбагачувальних зв’язків із культурою масовою, вона капсулюється в етнічному ґетто й функціонує фактично як культура меншини у начебто власній і начебто суверенній країні, фатально марґіналізована чужим дискурсивним полем та домінантними імперсько-креольськими інституціями.

Без радикальних політичних змін та системного подолання колоніальної спадщини (яке теж потребує політичної волі) повноцінне функціонування української культури в Україні видається проблематичним. Сукупність яскравих культурних явищ не трансформується у функціональну цілісність і не витворює повнокровного культурного процесу. Популярна культура є не так чинником, як покажчиком цієї цілісності (чи, радше, у нашому випадку, її відсутності). Іван Дзюба, здається, був одним із перших українських інтелектуалів, хто виразно це усвідомлював: «Повнота функціонування національної культури потребує і розвитку масових та розважальних жанрів і форм (…) взагалі молодіжної субкультури, міської субкультури. У нас побутує погляд, що нічого цього і не треба… Нам, мовляв, потрібні лише шедеври високого мистецтва. Але їх не буде і не може бути без субстрату масової культури, без забезпеченості повнотою функціонування всіх рівнів і ланок, без взаємодії, протидії, протестного відштовхування, боротьби різних потоків, тенденцій і навіть різних смакових рівнів, різних якостей».

Зазначимо, що тенденція протиставляти «розважальну» (популярну) та «серйозну» (високу) культуру – доволі давня і властива не лише Україні. У нас це розмежування, однак, набуло специфічних рис з огляду на колоніальну ситуацію та, відповідно, практично повну відсутність вищих – освічених і заможних – суспільних верств як головних споживачів та промоторів «високої» культури. Практично протягом майже цілого ХІХ століття нечисельна українська інтеліґенція на Наддніпрянщині задовольняла свої потреби у високій культурі головно з російських джерел і не розглядала всерйоз можливостей творення власної високої культури. По суті, увесь цей час вона дивилась на себе й на власну місію очима «Іншого» – очима панівної імперської культури, котра розглядала малоросійську культуру в найкращому разі як нешкідливий реґіоналізм, такий собі сировинний додаток, здатний збагатити діалектними формами та місцевою екзотикою культуру «загальноруську».

Квінтесенція цього погляду викладена в статтях Вісаріона Бєлінського, зокрема у його рецензії 1841 року на український альманах «Ластівка» та «малоросійську оперу» «Сватання» Григорія Квітки-Основ’яненка: «Малоросійська мова справді існувала в часи самобутності Малоросії й існує тепер – у пам’ятках народної поезії тих славних часів. Але це ще не означає, що в малоросіян була література: народна поезія ще не складає літератури… Зазвичай [літературу] пишуть для публіки, а під “публікою” мається на увазі клас суспільства, для якого читання є родом постійного заняття, є певного роду необхідністю… Російський романіст може вивести у своєму романі людей усіх станів і кожного змусить говорити своєю мовою: освічену людину мовою освічених людей, купця по-купецьки, солдата по-солдатськи, мужика по-мужицьки. А малоросійське наріччя одне й те ж для всіх станів – селянське. Тому наші малоросійські літератори і поети пишуть повісті завжди з простого побуту… Зміст таких повістей завжди одноманітний, а головний інтерес їх – мужицька наївність і наївна чарівність мужицької говірки… Добра собі література, яка лише й дихає, що простуватістю селянської мови та дубуватістю селянського розуму!»[2]

Бєлінський, хоч як це прикро для більшості українців, мав рацію майже в усьому, – крім хіба що одного, найголовнішого: ситуація, досить проникливо ним описана, постала не внаслідок якихось метафізичних «законів історії», не під дією вигаданого російським псевдо-геґельянцем історичного детермінізму, а – як певний соціальний конструкт, продукт цілком конкретної політики, здійснюваної на окупованих теренах царською адміністрацією. Дещо інша політика, здійснювана австрійською адміністрацією в українській Галичині, витворила там, як ми знаємо, дещо іншу ситуацію (чи, принаймні, не перешкодила тій іншій ситуації сформуватися). А тим більш – кардинально відмінною виявилася ситуація в Литві, Латвії, або Чехословаччині після того, як її формуванням заопікувалися власні національні уряди. Тому детерміністські просторікування Бєлінського про те, що малоросійське дворянство «по ходу исторической необходимости приняло русский язык и русско-европейские обычаи в образе жизни», є лицемірною демагогією, котра видає за «историческую необходимость» цілком конкретні потреби імперії та, відповідно, здійснювану нею політику.

Тим часом сам опис колоніальної ситуації, зроблений понад 170 років тому Бєлінським, зберігає до певної міри й сьогодні свою актуальність. По-перше – у тому, що «высшее общество Малороссии» (олігархи та інші так звані «еліти») залишається й нині переважно російськомовним і російськокультурним, а це означає, що український митець позбавлений і тепер якщо не найосвіченіших, то, безумовно, найвпливовіших і найзаможніших клієнтів та спонсорів. І по-друге, українському письменникові (а тим більше – кінорежисерові) нелегко й сьогодні вивести у своєму творі «людей усіх станів і кожного змусити говорити своєю мовою »: із так званими «освіченими людьми» він, скоріш за все, дасть собі раду, бо ж за останнє століття «малоросійське наріччя» стало радше інтеліґентським, аніж «селянським». Зате з «купцями» й «солдатами» йому доведеться неабияк попомучитись, не кажучи вже про олігархів, ґанґстерів, донецьких та дніпропетровських політиків, спортивних зірок та іншу подібну публіку, яка практично унеможливлює функціонування української мови на величезних соціальних обширах – у сферах як фахової діяльності, так і повсякденного спілкування.

Фактично маємо справу з глибокими структурними деформаціями у суспільстві, зумовленими тривалим колоніальним домінуванням. Ці деформації мають як кількісний, так і якісний вимір. Російськомовне населення зосереджене переважно у великих містах, що автоматично забезпечує йому кращий доступ до освіти, культурних благ, вищих заробітків, фахової кар’єри та інші соціальні переваги. За даними останнього (2001) перепису населення, в Україні налічувалося 8 068 992 росіян, із них мали вищу освіту 1 462 950 осіб, тобто 18%. З-поміж 35 475 295 українців вищу освіту мали лише 3 942 938 осіб, тобто 11%. A що вища освіта (і, взагалі, урбанізація) в Україні традиційно сприяють русифікації, то серед українофонів відсоток особ із вищою освітою іще менший (9%), ніж у етнічних українців, натомість серед русофонів він іще вищий (19%), ніж серед етнічних росіян.

У сумі це показує, що навіть за суто кількісними показниками російськомовна частина населення є значно заавансованішою, ніж україномовна. Проте ще важливішою є якісна перевага російськомовної групи над україномовною. Вона забезпечується не лише згаданими вище структурними чинниками (насамперед – значно вищим рівнем урбанізованості), а й потужнішим символічним капіталом. Почасти він ґрунтується на згаданих соціальних перевагах, себто структурних деформаціях, проте ще більше – на традиційному культурному домінуванні, що його витворила і до певної міри підтримує й досі різноманітними дискурсивними засобами колишня імперія. Російськомовна меншина (або й більшина) в Україні почуває себе репрезентантом «великої», «світової», «універсальної» культури, що апріорі є незрівнянно вищою від провінційної і партикулярної культури україномовних (чи будь-яких інших) тубільців.

Зрозуміло, що така настанова спрацьовує лише там, де тубільці свідомо чи несвідомо її приймають і визнають. Жодна імперськість та гадана універсальність не дає русофонам символічних переваг у Польщі, Естонії чи навіть українській Галичині. Натомість у Києві й більшості інших міст України саме ця перевага дає їм змогу встановлювати й підтримувати певну соціальну норму й санкціонувати аборигенів за її порушення. В основі цієї норми лежить переконаність обох груп – і домінантної, і підлеглої, – що російська мова й культура є «вищими», «престижнішими», «нормальнішими», а тому весь інтерактивний публічний дискурс має відбуватися по-російськи. Саме з цієї причини навіть нечисленні україномовні урядовці переходять на російську у розмові зі своїми секретарками, шоферами та охоронцями; і навіть у тих ситуаціях, де, здавалося б, клієнт мусить мати безумовний пріоритет, зокрема й мовний, над обслугою (у ресторанах, готелях, крамницях тощо) російськомовна обслуга, як правило, не переходить на мову україномовного клієнта. Неписаною суспільною «нормою» вважається перехід україномовного співрозмовника на російську – незалежно від того, чи він є клієнтом, начальником чи просто старшою людиною, до якої русофонові годилось би звернутися по-українськи бодай із ввічливості.

Санкції за порушення цієї «норми» сьогодні не мають уже характеру кримінальних чи інших переслідувань за «буржуазний націоналізм» (як це було за совєтських часів); не передбачають вони, як правило, й фізичного насильства – хоча в підлітковому, армійському чи, скажімо, зеківському середовищі такі речі трапляються й нині. В основному насильство має символічний характер, тобто здійснюється головним чином дискурсивними засобами, у яких загальний контекст є не менш важливим від «тексту». В окремих випадках «текст» може артикулюватися безпосередньо – зневажливою гримасою, вдаваним нерозумінням чи, як у знаменитій пригоді з одеським даїшником, реплікою про «телячий язык»[3].

За відсутності специфічно колоніального контексту такі «тексти» можна було б вважати звичайними виявами нечемності / хамства однієї особи щодо іншої; подібні речі трапляються скрізь, проте здебільшого не тягнуть за собою символічних конотацій, залишаючись суто приватним конфліктом між двома особами. В колоніальній ситуації, однак, контекст спрацьовує як резонатор. Образливий «текст» посилюється, з одного боку, цілком реальним соціально-культурним домінуванням колонізаторів (чи, як у випадку України, колоністів), а з другого боку – всією історією принижень та упосліджень колонізованих. Іншими словами, коли біла людина обзиває чорну «ніґером» чи ще якось виражає до неї зневагу, то символічне насильство у цьому випадку набагато потужніше, ніж у ситуації гіпотетично протилежній – коли негр якимсь чином виражає зневагу до білого. В Україні російськомовна «норма» підтримується не якимось масовим і відвертим хамством русофонів щодо українофонів, а, радше, самою можливістю – і цілковитою безкарністю – такого хамства. Символічне насильство існує тут насамперед як певна потенція, котру обидві сторони не завжди усвідомлюють, але завжди відчувають. При цьому слабша сторона цілком природно прагне уникнути неприємностей, хай навіть суто гіпотетичних, потенційних, і робить це найпростішим способом – уникаючи публічної україномовності, тобто улягаючи панівній російськомовній «нормі».

Варто зазначити, що символічне насильство, у принципі, є можливим з обох сторін. А проте його сила, ефект і, відтак, потенціал для одної сторони й другої є неспівмірними – приблизно так само, як і у згаданому вище випадку гіпотетичного конфлікту між білим і негром. У нашому випадку символічне домінування забезпечується по один бік не лише гаданою культурно-цивілізаційною вищістю, а й цілком реальними соціальними перевагами русофонів, котрі зберегли ще з імперських часів панівне становище в органах влади, усіх видах бізнесу (леґального й нелеґального) та апараті насильства. Натомість по другий бік маємо суто декларативний (і декоративний) статус української мови як нібито «державної», яку можна практично на всіх державних посадах не знати, не вживати і навіть, як демонструє чимало службовців, включно зі згаданим одеським даїшником, відверто зневажати. І маємо по цей, другий, бік цілком реальну історію принижень та переслідувань україномовних колгоспних «негрів» та, ще гірше, «буржуазних націоналістів» і їхню цілком актуальну й сьогодні соціальну та дискурсивну марґіналізацію.

Як наслідок, домінантним виявляється дискурс, за яким стоїть не лише «вища» (буцімто) мова й культура (ні словаки, ні естонці, ні навіть галичани не розглядають таких «арґументів» усерйоз), а й цілком реальна сила (від есбеушно-беркутівської до чисто бандитської) й цілком реальні гроші (від олігархічно-банкірсько-бізнесюківських до чисто мафійних). Тим часом український контрдискурс, який протистоїть йому, спирається головним чином на «жменьку україномовної інтеліґенції» (за зневажливим висловом теперішнього міністра освіти) та ще, до певної міри, на суто паперову «нєзалєжность» і такий самий фіктивний «Закон про мови», котрий ніколи не виконувався, як і більшість інших законів у засадничо неправовій українській державі.

Таким чином можна з певністю стверджувати, що російськомовна «норма» збережеться в осяжному майбутньому майже на всій території України, відповідно збережеться й переважне сприйняття публічної україномовності як своєрідної девіації – такого собі прогулювання по Хрещатику у шароварах (можна, звісно, – але навіщо?). Своєю чергою це означає, що збережеться й наявна сьогодні (традиційна, ще з імперських часів) упередженість російськомовного населення до української культури. Парадигматично ця настанова моделює класичне расистське ставлення колонізаторів до колонізованих, білих до чорних. У крайніх формах воно виражається у відвертій зневазі і навіть агресії («Не буду я читать этих черножопых!» – відрізав мені один такий «інтернаціоналіст» на пропозицію прочитати видатного грузинського письменника Отара Чіладзе). У м’якших, «інтеліґентніших» формах ця настанова виражається у поблажливій зверхності імперського культуртреґера до небезталанних тубільців («Слава Богу, що вони навчились писати!» – так приблизно пояснював Іосіф Бродський американським колеґам ситуацію в «братніх» радянських літературах).

В обох випадках, однак, наслідком описаної упередженості є іґнорування тубільних літератур/культур як маловартісних. Подолати таку упередженість дуже важко, оскільки об’єктивна якість твору не має тут жодного значення. Вирішальною є суб’єктивно низька вартість самої тубільної культури в очах реципієнта. Він апріорі знає, що нічого справді видатного там бути не може, а тому не варт витрачати зусиль, часу і грошей на сумнівну, малопрестижну і, скоріш за все, маловартісну річ. Квінтесенцією такої позиції стала для мене колись реакція однієї добродійки в одеській книгарні на щойно перекладену по-українськи «Історію Одеси» гарвардської професорки Патриції Герлігі. Покрутивши цю книжку в руках і скрушно зітхнувши, добродійка поставила книжку назад на полицю й мовила: «Такую книгу испортили!..» Відразу зазначу, що видання було досить якісним, а переклад цілком професійним. Та не про це йшлося. Видання було апрірорі поганим – незалежно від якості перекладу, ціни чи поліграфії. Воно було українським, тож усе інше не мало жодного значення.

З усього сказаного можемо зробити наступні висновки.

По-перше, українська культура в Україні за багатьма показниками й ознаками функціонуватиме й надалі як культура квазі-меншинна чи (у великих містах) квазі-діаспорна. З одного боку, вона й надалі зберігатиме формально «державний» статус як культура титульної нації, що великою мірою леґітимізує її окреме (від Росії) політичне існування. Це зокрема означає, що номінально «українська» держава й надалі підтримуватиме українські культурні інституції й практики у значно більшому обсязі, ніж на це могла б розраховувати будь-яка меншина або діаспора. Ця підтримка, щоправда, буде й надалі зменшуватися – як через загальну дисфункціональність цієї держави, економічний занепад і тотальне розкрадання ресурсів, так і через дедалі меншу зацікавленість владних (російськомовних) еліт у власній політичній леґітимізації через окрему, переважно невідому й незрозумілу їм, самостійну культуру.

З іншого боку, тим часом, усі ринкові механізми – за відсутності власне української буржуазії і за майже повсюдного домінування компрадорських, неоколоніальних еліт – скоріш за все підтримуватимуть і поглиблюватимуть саме меншинний, квазі-діаспорний статус української культури. Популярна культура в Україні, попри певне місцеве забарвлення, залишатиметься суто периферійною, провінційною частиною культури «загальноімперської», – як було, власне, і за совєтських, і досовєтських часів. Певний сентимент до «свого», притаманний малоросійському консументові, не виводив ніколи ані його самого, ані відповідний культурний продукт поза загальноімперський контекст, його ціннісно-нормативні рамки, закони й критерії. Вихід за межі цього контексту завжди означав радикальний розрив із ним і чітке від нього дистанціювання, свідому переорієнтацію на альтернативний, європейський/ євро-американський контекст , тобто – фактичне функціонування за моделлю української високої культури, що означає зокрема зміну культурних кодів та дискурсів і, як побічний, але поки що неуникненний ефект, більшу чи меншу втрату масового споживача.

Другий висновок випливає великою мірою з першого. Характерне для модернізму протиставлення «високої» і «масової» культури зберігається в Україні не тільки й не стільки через суто естетську упередженість інтеліґентів-елітаристів щодо еґалітарної «попси», скільки через її переважно малоросійський, неоколоніальний характер. Варто ще раз підкреслити, що йдеться не так про мову, як про специфічні культурні коди і дискурси. Під цим оглядом україномовний Михайло Поплавський нічим не відрізняється від переважно російськомовної Вєрки Сєрдючки, оскільки обоє репрезентують ту саму «хохляцьку», малоросійську частину загальноросійської культури. Натомість російськомовна популярна творчість Андрія Куркова чи, скажімо, Мирона Петровського репрезентує саме російську частину культури української. В цьому сенсі ставлення українських елітаристів до «попси» є радше амбівалентним. Воно справді антагоністичне там, де ця попса сприймається як явище суто малоросійське, неоколоніальне та, імпліцитно, антиукраїнське. І водночас їхнє ставлення до популярної культури набагато поблажливіше там, де вона вона спримається як українська, дистанційована від російсько-малоросійської й інтеґрована, реально або, частіше, уявно, у «нормальний» для України західний контекст. Проблема, однак, полягає в тому, що по-справжньому популярною в Україні є попса саме неоколоніальна, малоросійська, – що зумовлено, як правило, не її «вищою» якістю (у масових жанрах це поняття доволі відносне), а насамперед значно потужнішими фінансовими, медійними та символічними ресурсами, інвестованими в її промоцію. Хоча слід пам’ятати й про специфічні культурні коди і дискурси, які ближчі і зрозуміліші малоросійській публіці, ніж коди і дискурси власне українські[4].

Третій висновок стосується безпосередньо промоції та популяризації мистецьких творів, зокрема – неуникненної в Україні суперечності між двома інтенціями – комерційно-розважальною та ідейно-мобілізаційною. Ці інтенції, за влучним спостереженням Олександра Гриценка, наявні «практично в будь-якому культурно-мистецькому проекті», де вони, як правило, мирно співіснують, проте в українському контексті – здебільшого протиставляються. Такі протиставлення, досить дивні у постмодерну добу, зумовлені, як уже зазначалося, неподоланою колоніальною спадщиною, що має в Україні ознаки не так пост-, як неоколоніалізму, або й, у термінах Майкла Гехтера, колоніалізму «внутрішнього». Оскільки Україна, як зазначалося, є частиною «загальноімперського», загальноросійського ринку культурних продуктів, українські митці та їхні промотори постають перед дилемою входження у цей ринок і прийняття його правил гри, або ж – формування альтернативного ринку для власної публіки, з цілком іншими культурними кодами та дискурсами. І один вибір, і другий є досить болісним. В одному випадку йдеться про зречення української культурної ідентичності й прийняття малоросійської (роль такого собі хохляцького П’ятниці при російському Робінзоні) – відповідно до очікувань «загальноросійської», зокрема й малоросійської публіки[5]. У другому випадку йдеться про досить зухвалий, майже безнадійний проект, який просто неможливо реалізувати без максимальної ідейної мобілізації «своєї» публіки – приблизно так, як це зуміли зробити у ХІХ столітті галичани під націоналістичним гаслом «свій до свого по своє».

Сказане означає, що не лише українські «елітаристи», творці високої культури, змушені volens-nolens перейматися загалом чужою їм просвітницько-популяризаторською, ідейно-мобілізаційною діяльністю – не так задля «масовості», їм байдужої, як задля захисту й порятунку самої мови, якою вони творять. Сказане означає, що й українські еґалітаристи, творці масової культури змушені – принаймні тією мірою, якою хочуть залишатися українськими, а не малоросійськими, – займатися досить дивною для них ідейно-мобілізаційною діяльністю, аби уможливити врешті собі повноцінну комерційно-розважальну діяльність на нормальному українському ринку.

Українська культура сьогодні, безумовно, значно багатша й різноманітніша, ніж чверть століття тому, коли Іван Дзюба писав свою проникливу працю. А проте й нині yся ця cукупність яскравих культурних явищ не трансформується у функціональну цілісність і не витворює повнокровного культурного процесу. Незалежність дала українській культурі свободу від ідеологічних обмежень та репресивного тиску з боку КПСС та КҐБ. Проте не визволила її з-під інерційної влади імперського дискурсу й не усунула його здатності до самозбереження та самовідтворення за допомогою неоколоніальніальних практик та інституцій. Відсутність фізичних репресій дає, безумовно, українській культурі певний шанс, якого вона не мала 25 років тому в СССР, хоча й мала 125 років тому в Галичині Габсбурґів, де загалом успішно ним скористалася. Прецедент дає шанс, але не усуває загальної амбівалентності та непевності, ані не знімає проблематичного для митців розщеплення між імперативом визволення, себто заанґажованості, та імперативом свободи, зокрема й від політико-ідеологічного анґажування.


[1] Дзюба І. Чи усвідомлюємо національну культуру як цілісність? // Культура і життя. – 1988. − №4

 

[2] Белинский В. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. V. – Москва: Изд-во АН СССР, 1954. – С. 176−179.

 

[3] Odessa Policeman Calls Ukrainian ‘Cow’ Language // RFERL Newsline. – 2011. – 26 січня;  http://www.rferl.org/content/ukrainian_language_cow/2288383.html

 

[4] Дуже цікаве спостереження з цього приводу належить Сергієві Єкельчику, котрий витлумачує поступову відмову Андрія ДанилкаВєрки Сердючки») від українських пісень тим, що «мовна ідентичність, яку вони вибудовують, не збігається з мовною ідентичністю споживачів попмузики у центральносхідній Україні та Росії, звідки Данилко отримував більшість прибутків». Проблема не в самій по собі українській мові, а в тому, що Данилкова україномовна пісня «репрезентувала українську мовну ідентичність як норму, а суржик як відхилення від неї, тоді як цільова авдиторія Данилка радше вважала би за норму російську, а суржик як комічне відхилення, якщо навіть не пародію на українську ідентичність як таку». С. Єкельчик. Що українського в українській поп-культурі? // Критика. – 2011. – №3−4. – С. 26.

 

[5] Докладніше про це див.: M. Riabchuk,  The Ukrainian ‘Friday’ and the Russian ‘Robinson’: The Uneasy Advent of Postcoloniality // S. Yekelchyk, guest ed. Ukrainian Culture after Communism // Canadian American Slavic Studies. – 2010. – Vol. 44. – Nos. 1-2. – P. 5-20.

 

ua.kulturaenter.pl

Ї

More in Національна безпека, Події, Політика, Суспільство, Культура, Статті
Горлівка-39-2012-2
Мирні зібрання: “Жерстяк” у Дзержинську та туман у Горлівці

Донеччина іноді така Донеччина...

Close