АТЕЇЗМ або віра в АБСУРДНЕ!
02/12/2004 | Михайло
АУМ ТАТ САТ!
Вітаю, шановне товариство!
Пан Kohoutek пише:
"05-02-2004 10:40, Kohoutek
Кілька зауважень
URL: http://maidan.org.ua/n/rel/1075970416
> Цікаво, що ця філософія розчинення людини в спільноті інших коріниться в буддистському розумінні >людської особи, індивіда. За Буддою, наше смертне тіло живе тільки якусь мить; але наша невидима, >нематеріальна душа ТЕЖ не вічна і не безсмертна. Будда вчив, що душа кожної людини насправді не є ЇЇ >індивідуальною, персональною душею, вона так само мінлива і багатоскладова, як і наше смертне тіло, >яке то всмоктує щось у себе, то виділяє щось із себе, то росте, то хворіє, то помирає і розкладається на >складові частини. Душа, за Буддою, є не визначаючою людину незмінною субстанцією, а швидше >постійним циклом змін і перетворень.
>Да, душа, как и материальные объекты, представляет собой видимость, совокупность дхарм, которые после >смерти человека перегруппируются в новую форму. Что-то вроде случайных фигур, образуемых частицами >при броуновском движении. Таким образом, философский буддизм фактически пришел к отрицанию >феномена перерождения (поскольку новая сущность может быть похожа на предыдущую, но ей не >является, а является новой комбинацией элементов). Как это сочетается с одновременной глубокой верой в >перерождения и метемпсихоз, я не понимаю. Впрочем, на то и религия, чтобы верить в абсурдное.
>Достижение нирваны представляет собой прекращение движения дхарм. Элементы, составляющие душу >существа, выпадают из круга рекомбинаций и возвращаются к первоначальному неподвижному >трансцедентному невозмутимому состоянию.
>Весьма любопытная метафизика, имеющая много параллелей с современной физикой - квантовой >механикой, теорией физического вакуума и т.п.
Отже, поставимо питання руба: ЧИ ВІРЯТЬ РЕЛІГІЇ В АБСУРДНЕ? Звичайно, релігії вірять не в АБСУРД, А ЗНАЮТЬ І ДОВОДЯТЬ ДО ЗНЕВІРЕНОЇ ЛЮДСЬКОЇ СВІДОМОСТІ НАЙВИЩУ ІСТИНУ ПРО БОГА В ТІЙ МІРІ, В ЯКІЙ КОНКРЕТНА ЛЮДИНА ЗДАТНА НА ДАНОМУ ІСТОРИЧНОМУ ЕТАПІ СПРИЙНЯТИ. Будизм виник на тій стадії людського суспільства, коли деградація людської спільноти досягла межі, за якою почалися масові вбивства тварин і споживання м`яса, що загрожувало існуванню людської цивілізації і виродженню релігії, оскільки грунтувалися на широкому розповсюдженню атеїзму. Тому Всевишній приходить як Господь Будда, відкидає частково авторитет Вед, і на заперечення людей, що Бога не існує, дає людям нову релігію, яка побудована на неперсональному аспекті Бога, на Його СЯЙВІ або БРАХМАНІ(БРАХМАДЖЙОТІ). Деперсоналізувавши поняття "Бога", Господь Будда "обманув" атеїстів з метою, щоб хоч якимось чином зародити і підтримати в людині віру в існування Вищої Сили, і, таким чином, спасаючи земну цилізацію від остаточного знищення релігії Вед людським суспільством. Отже, АТЕЇЗМ ЦЕ ВІРА В АБСУРДНЕ, ТОБТО У ВІДСУТНІСТЬ БОГА!
Мені дуже приємно дати передрук матеріалів, де розглядається суть сучасних і древніх релігій з різних точок зору.
"http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/authors/timoschuk/04.html
Last update: 05/23/2002 06:41:21
--------------------------------------------------------------------------------
Глава 4. Современная эволюция ведийской культуры
Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство ПОСТ-культуры. Ведийская культура – это доминировавший в бассейне Ганги-Джамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как постведизм, т.е. постепенное оставление вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию постведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на ведах.
Неоиндуизм – часть ПОСТ-культуры[1]. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества. Если постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, применение понятия «неоиндуизм» нуждается в прояснении. В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[2]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М.Йоги, Ш.Ш.Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А.Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[3].
Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их обновленчество. Во всяком учении присутствует некоторая динамика.
Еще одна тенденция[4] состоит в определении неоиндуизма как комплекса учений, пришедших из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. Полагаю, что термин неоиндуизм применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт ПОСТ-культуры. Если же происходит трансплантация какого-то течения на западную почву, то аффикс нео- вряд ли отражает суть явления, так как произошёл лишь перенос какого-то давно устоявшегося учения в новые условия, при этом ранее существовавшие принципы остались без изменения. Активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке связана либо с их внутренней динамикой развития, либо с процессами глобализации, либо с тем и с другим вместе. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным догмам (вегетарианская диета, сексуальные табу и прочие, часто брахманистские правила), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего такие признаки, как уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации.
Догматика «традиционного» индуизма открыта к изменениям. Учителя признают не только веды, но и литературу, следующую ведийским канонам, поданную, возможно, с адаптацией к современным условиям. Однако открытость традиции для дополнений не означает, что могут быть изменены основные положения индуизма. Такими центральными моментами вероучения являются следующие гносеологические и онтологические положения: принятие «шабда прамана» – откровения вед как средства познания и авторитета (гуру); возможность позитивного знания через символическую практику; вера в закон моральной причинности (карма); признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, важности социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), спасения, как цели сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, посттрадиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии.
Представители неоиндуизма пришли к такой реформированной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи ПОСТ-культуры, посттрадиции. Посттрадиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[5]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки индуизма, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, шарлатанства, нескрываемого сребролюбия, эротических похождений. Эмансипированные гуру ставят духовное производство на коммерческую основу, становятся символом преуспевания и процветания. Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Таким образом, разделение «индуизм» – «неоиндуизм» проходит по линии отношения к традиции.
Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Кто-то может возразить, указав на то, что открытость – это признак, унаследованный неоиндуизмом от индуизма. Наша позиция заключается в том, что так называемая открытость индуизма, выраженная в расхожем выражении йата мата тата пата[6] является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии посттрадиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм.
Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индуизма свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами.
Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[7].
У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772–1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма.
А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[8]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[9].
Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[10].
Другой посттрадиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом.
Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[11].
Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии).
За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[12]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[13], «Никакой идеологии – тоже идеология»[14]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант.
Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[15]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[16].
Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и ПОСТ-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[17]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[18]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[19]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[20], последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[21]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[22].
Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[23]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[24] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[25]).
Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а те, что могут безгранично заниматься сексом, половые гиганты, не испытывающие никакой вины.
Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[26]», то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным.
Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[27]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[28]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием.
Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[29]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[30]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «… цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[31].
Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на животных инстинктах. Самовыражение Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации ПОСТ-культуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом.
В чем же причина единения культурного пространства Востока и Запада? Западная культурологическая школа дает ответ на этот вопрос через характеристику большей открытости и взаимопроникновения разных культур – сужение географических границ, расширение информационного поля. Однако такое описание современных цивилизационных процессов лишь ставит новый вопрос – что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья? Альтернативное объяснение, коренящееся в глубинах самого индуизма, связывает направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Кали-йуга[32]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю.
Оставление традиции сопоставимо с естественно-научными и гуманитарными моделями. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются антитрадиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.
Реформаторский традиционализм. Постведизм понятие более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как постведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к ведам – все они веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение.
В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти[34], культивировавшее эстетическое отношение к миру. Это ортодоксальное реформаторское движение позднего средневековья наиболее живой росток традиционализма на ведийской почве. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма.
Вишнуизм, одно из главных направлений в индуизме, – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37].
С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавадгите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья).
Динамика БГ. «Бхагавадгита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они вынуждены противостоять друг другу в битве. Кришна в «Махабхарате» – это Верховный Господь, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.
БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она вне ее. БГ провозглашает то, чего нет в абстрактной ведийской культуре – это неуклонное стремление к Высшему Благу. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к хорошему, вайшнавизм же направляет индивида к Благу, SummumBonum . Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют веды[39].
Философия поступка БГ . Дилемма, вставшая перед Арджуной, заключается в принятии непростого для него решения – сражаться ему или нет. С одной стороны, это его долг как воина, а отступление от кодекса чести рассматривается как низкий поступок. Несправедливость, допущенная по отношении к его семье, также требовала от него, по правилам того времени, применить силу по отношению к обидчикам – самозванному царю Дхритараштре и его сыновьям, незаконно лишивших Пандавов (Арджуну и его ближайших родственников) собственности, не один раз наносивших им оскорбления и даже пытавшихся умертвить их.
С другой стороны, Панду и сыновья Дхритараштры принадлежат к одной династии и им не пристало вступать в братоубийственную войну. Хорошо понимая это, мягкосердечный Арджуна готов сложить оружие из-за этого: «Лучше мне, безоружному, быть убитым сыновьями Дхритараштры, не сопротивляясь»[40].
Начиная со второй главы, Кришна начинает свою аргументацию в пользу активного принятия участия Арджуны в битве. Он приводит ему деонтологические, прагматические, духовные аргументы. Во-первых, Кришна объясняет разницу между индивидом и материальным телом, подчеркивая, что личность не прекращает своего существования с кончиной материального тела, таким образом, Арджуне не стоит горевать, что он может кого-то убить. Хотя это и не дает право человеку на совершение преступления и не освобождает от ответственности за злодеяние, но Арджуна выполняет свой долг солдата в сражении, и это не преступление.
Во-вторых, Кришна обосновывает необходимость принять участие в сражении на основании принципа воинской чести, ибо «отказавшись сражаться, ты не исполнишь свой религиозный долг и тем самым совершишь великий грех. Пренебрегая своими обязанностями, такой великий воин как ты, обрекает себя на бесчестье»[41].
И, в-третьих, Кришна говорит об онтологическом положении души и необходимости действовать ради блага. Он разъясняет разницу между своекорыстным действием, бездействием и бескорыстным действием, призывая Арджуну обрести истинную связь (йогу) с Богом и выполнять обязанности в служении Богу. Онтология действия наиболее сложна, поэтому попутно Кришне приходится разъяснить такие вопросы, как причинность, материя, время, субъект, объект, природа.
В последнее время принято оценивать духовные феномены с точки зрения их гуманистической направленности. Философский словарь определяет гуманизм так: это «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми...»[42]
Гита признает право индивида на самоопределение. Кришна рассказал всю БГ Арджуне и предложил ему самому сделать выбор, как ему поступать. Однако БГ не поддерживает идею человека как меры вещей. БГ утверждает, что не человеческие слабости должны быть критерием поступка, а объективные постулаты. Этические регулятивы БГ можно сравнить с категорическим императивом И.Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[43]. Желанию Арджуны не выполнять своего долга Кришна противопоставляет безусловные принципы поведения. В ведийской культуре, где отсутствовало различие между личным и общественным, обязанности определялись по качествам человека. Для того чтобы человек претендовал на роль учителя в обществе (брахмана), от него ожидалось проявление таких свойств, как «умиротворенность, самообладание, аскетизм, чистота, терпение, честность, знание, мудрость и религиозность»[44]. От воина требовалось проявлять героизм, силу, решимость, находчивость, отвагу. Кшатрий должен заступаться за слабых, бороться с несправедливостью, наказывать порок. Однако это нельзя интерпретировать так, что каждый может называть себя кшатрием и вершить правосудие по своей воле. Идея строгого выполнения исключительно своих обязанностей красной нитью проходит через все 18 глав Гиты. Кришна говорит, что «лучше выполнять свои обязанности, пусть даже несовершенным образом, чем безукоризненно исполнять чужие»[45]. Для воина это означает также и следование кодексу чести: неприменение силы по отношению к женщинам, детям, старикам, безоружным. Человек, нарушивший этику своей варны, подлежал изгнанию из общества[46]. БГ ставит долг выше личной корысти, утверждая, что, выполняя свой долг, индивид достигает как общественного блага, так и личного спасения.
БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Вышеславцев, Лосский и Франк на каждой странице своих философских опусов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[47]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает.
Теория познания БГ . Гитопанишад отличается и особенностями подхода к получению знания. Нестандартность постановки БГ, во-первых, в четком разделении знания и понимания. Гьяна понимается как теоретическое знание, а вигьяна – как практическое осознание, проникновение в суть предмета на основе личного опыта, а не просто за счёт формального усвоения предмета[48].
Разделение гьяна – вигьяна проводится именно по принципу теория – практика, где под практикой понимается подлинное отрешение от страстных побуждений, сдерживающих духовное совершенствование человека. В шестой главе прослеживается такое же разделение. В ведийской традиции человек сначала приобретал знание, а затем его усваивал, проносил через свой жизненный опыт: «Говорят, что человек утверждается в самопознании и называется йогом [или мистиком], когда он полностью удовлетворяется благодаря приобретенному знанию и осознанному знанию. Такой человек располагается в трансцендентном и способен контролировать себя. Он взирает одинаково на всё – будь то галька, камни или золото»[49].
Согласно «Бхагавадгите» для освобождения недостаточно просто гьяны, или знания о том, что «я» не есть материальное тело, а духовное существо. Человек должен действовать в статусе духовной души, в противном случае он не избежит материальной обусловленности.
В другом стихе парадигма гьяна – вигьяна рассматривается в другом ключе: «А теперь я тебе возвещу полное знание, как воспринимаемое чувствами, так и божественное. Познав это, ничто не останется непознанным для тебя»[50] (7.2). Здесь вигьяна, сверхчувственное знание, противопоставляется знанию о феноменальном мире, что соответствует духу этой главы, которая так и называется – «Гьяна-вигьяна йога». Именно там Кришна говорит затем о двух природах, постижение которых соответствует гьяне и вигьяне – это природа физическая и природа духовная: «Земля, водa, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго – все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии. Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя высшая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресурсы этой материальной, низшей природы. Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай доподлинно, что все, что есть материального, и все, что есть духовного в этом мире, берёт как своё начало, так и находит уничтожение во Мне»[51].
Тема разновидностей знания продолжается в восемнадцатой, итоговой главе Гиты. Здесь знание выступает в психологическом ключе как определённое видение, восприятие действительности в зависимости от личных качеств человека (гун). Это напоминает парменидское разделение истины и докса, мнения. Считалось, взгляд человека на вещи мог происходить вследствие обусловленности одной из трех основных характеристик бытия – благость, страсть и невежество. Эта концепция находит подтверждение в Гите, где три вида понимания за свои эпистемологические характеристики называются знанием, однако знание как высшая ступень очевидности присуще лишь высшему качеству – благости[52].
Возвращаясь к пониманию знания как действия-в-соответствии-с-знанием невозможно обойти вниманием тринадцатую главу, начинающуюся с вопроса Арджуны: «...я желаю понять, о Кешава, что такое знание и объект познания»[53]. Он хочет услышать мнение на этот счёт того, кто пребывает в качестве Параматмы (Сверхдуши) во всех телах. Кришна отвечает ему: «O отпрыск Бхараты, ты должен понять, что Я – знающий все тела, а понимание этого тела и знающего это тела называется знанием. Это – Мое мнение»[54].На основании этого можно убедиться, что знание оппозиции тело-сознание являлось наиболее значимым в ведийском обществе.
Следует также отметить такую особенность гносеологии БГ, как отождествление со знанием определённых качеств, способствующих освобождению сознающего тело (кшетра-гьи) из поля деятельности (кшетры). В частности, об этом говорят стихи 8–12 главы 13: «Смирение, отсутствие ложной гордости, отказ от насилия, терпение, простота, обращение к истинному духовному учителю, чистота, целеустремленность, самодисциплина, отрешенность от объектов чувственного удовлетворения, отсутствие ложного эго, осознание того, что рождение, смерть, старость и болезни есть зло; самоотречение, отсутствие привязанности к детям, жене, дому и т.д.; уравновешенность, спокойствие в счастье и горе; непоколебимая, бескорыстная преданность Мне; стремление жить в уединенном месте; отстраненность от людей, живущих в миру; признание важности самосознания и философский поиск Абсолютной Истины – все это Я объявляю знанием, а что бы то ни было остальное суть неведение»[55]. БГ сближает этику, гносеологию и метафизику. Наполненность знанием возможна как следствие развития качества благости в жизни.
В БГ рассматриваются и другие проблемы гносеологического: сотериологическое значение знания и понимания, аксиологическая градация знания на знание Абсолюта (7 глава), сокровенное знание (9 глава), наиболее сокровенное знание (14 глава), самое сокровенное знание (18 глава), учение о познании и объекте познания. Но наиболее реформаторским с познавательной точки зрения является принцип визуализации знания. Адепты воспринимают Бога ушами, слухом, то есть знание постепенно визуализируется и актуализируется в процессе слушания до уровня со-переживания, со-участия, проникновения в абсолютную реальность. Первый адепт, Арджуна, эмотивно постигает излагаемые Кришной принципы. Гита – это идея, изошедшая из Абсолюта, из первых уст. Вот почему БГ существенно отличается от других «ведийских» произведений, в которых концепты излагаются косвенным образом и не сублимируются до уровня бескорыстной деятельной любви.
Эстетическая реформа. В религии бхагаватов верующий испытывает сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение Богу. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[56].
Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[57] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает его после смерти физического тела[58]. Кришна говорит о том, что хотя поклонение ему сулит не жизненное благополучие, а освобождение от уз самсары, последнее и есть цель вед[59].
Бхакта должен ежеминутно помнить о Бхагаване. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[60]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[61] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[62].
Социология БГ. В учении Гиты выдержан тон необходимости сословного деления и иерархичности положения в зависимости от рождения[63]. Кришна, однако, говорит не о системе каст, но о стратах, полученных из-за различия качеств людей[64]. В Гите также поддерживается идея, которая станет определяющей в реформаторском характере учения бхакти. Кришна утверждает возможность достичь через преданность ему высочайшего духовного блага для людей, рожденных в низших сословиях[65]. И это не единственный случай, свидетельствующий о потенциальной открытости, гибкости системы вайшнавизма[66]. В той же Гите Кришна предлагает разные пути исходя из индивидуальной жизненной ситуации индивида – от пути, полной сосредоточенности сознания на нем, до деятельности с отречением от ее плодов[67]. Восточную философию упрекают в закрытости, противопоставляя ей принцип открытости западной философии. Вайшнавизм же сочетает в себе черты того и другого. Это открытая система с неизменным исходным принципом – «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное».
В средние века вишнуитская теология употребляет термин бхакти в качестве любви. Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.
Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтаньядева (1486–1534)[68]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии.
Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы.
Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[69]. Чайтаньядева оставил после себя революционный текст, по своей краткости сравнимый с «Веданта-сутрой» и неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Чайтаньядевой в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[70].
Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентальных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[71]. Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Чайтаньядевы. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога.
Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[72].
Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к Абсолюту раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[73].
Они наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[74]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Махапрабху.
Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[75].
Однако самое радикальное новшество Чайтаньядевы – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[76].
Традиционализм этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на эпическую литературу (пураны и «Махабхарата»). Так, главная мантра: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харевзята из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена своего возлюбленного Кришны. Изменив, таким образом, мантру, он мог давать ее беспрепятственно каждому, т.к. ведийские мантры запрещено произносить не дваждырожденным. Движение все же наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру.
Средневековое движение бхакти от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений.
Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом?
Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме.
Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама)не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[77].
Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[78]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[79].
Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[80]. Далее согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка.
Логика отношений пересечения свойственна ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция гораздо радикальнее. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, плод древа вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[81].
Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – радикальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному принципу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[82]. Принципы формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должны быть отброшены. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[83] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[84]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи вед, считая его впавшим в заблуждение[85].
Быть последователем вед, означает принимать три-варгу – тройственный путь «благочестие – богатство – наслаждение», то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Абсолюту, то они есть только бесполезный труд[86]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному господу»[87]. Шри Чайтанья также провозгласил в качестве высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[88]. Без пятого измерения человек задыхается во времени и пространстве.
Поэтому можно наблюдать то, как в вайшнавизме иногда принимается то, что отвергается в ведийской традиции. В последней человеку в отречении, например, запрещено пересекать океан, однако учитель в вайшнавской преемственности А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада отправился в США с целью проповеди вайшнавизма, и это нисколько не противоречит реформаторским принципам вайшнавов.
Таким образом, ведийское нельзя назвать вайшнавским, равно как и все вайшнавское нельзя назвать ведийским. Пример такой подмены понятий – использование терминов «ведийская философия» и «философия вайшнавизма» как равнозначных. Нельзя сказать, что в ведах нет философского послания, но его скорее можно извлекать из определенных категорий, таких, как: субстанция и ее категории, индивид, сознание, материя, пространство, время и т.д. Однако то, с каким уклоном мы извлекаем определенный смысл из ведийского субстрата, и будет философией – дуализма или недвойственности, теистической или атеистической. Все зависит от того, к какому течению принадлежит интерпретатор.
Философские течения Древней Индии подразделяют на астика и настика. Первые разделяют предсуществование субъекта. Это такие школы и учения, как вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога и даже буддизм, джайнизм. Тогда философскими школами настика будут чарвака-локаята (материализм). Согласно более строгой классификации астика – это только те школы, которые признают авторитет шрути, вед. Тогда школы астика – это только шесть традиционных философских систем – вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога. В отношении этих школ не будет неправильным сказать «философия санкхьи» или «философия веданты»[89].
В кулинарии термин «ведийский» также неадекватно используется современными последователями индуистских учений. Иногда кришнаиты представляют торты и пирожные, как «выполненные по ведическим рецептам», хотя эти виды приготовлений не из индийской кухни. Было бы более корректно назвать все многообразные приготовления «вайшнавское кулинарное искусство», т.е. то, которое приемлет все вегетарианские рецепты для удовлетворения Кришны (Вишну). Происходит как бы игра словами – «ведийский» начинает означать «относящийся к знатоку вед, Кришне»[90], –утверждают адепты. Однако «ведийский» означает, прежде всего, «относящийся в ведам, основанный на ведах».
Вайшнавизм являет пример реформы традиции, подчинению ее задаче трансцендирования индивида. Современные последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Автор называет эти процессы прогрессивными и регрессивным экспансионизмом. Прогрессивный экспансионизм состоит в перенесении признаков частично совместимых понятий (как, например, зная, что какой-то художник является и музыкантом, мы недостоверно утверждаем, что он скрипач).
Стремление к построению варнашрамы, социальной стратификации ведийского общества в современном Международном обществе сознания Кришны, являет собой пример прогрессивного экспансионизма.
Варнашрама есть форма организации всего общества Древней Индии, направленная на поступенчатое трансцендирование индивида. Классическая схема такова, что если шудра хорошо служил высшим сословиям, то в следующей жизни он может рассчитывать на рождение в семье вайшьи. Вайшья – это уже дваждырожденный, но ему еще далеко до освобождения. Если вайшья следует предписаниям вед, то в следующей жизни он может родиться кшатрием. Кшатрий, выполняющий свою дхарму, в следующей жизни рождается брахманом. Брахман, выполняющий строго свои обязанности, может рассчитывать на достижение освобождения из материального мира. Разве за такой путь выступает Гаудийа вайшнавизм? Напротив, для человека любого сословия, достигшего стадии совершенства в практике, освобождение становится естественным правом.
Может возникнуть несколько вопросов. Разве брахманизм не помогает в культивирования вайшнавской культуры? Действительно, состояние благости, в котором преимущественно находится брахман (учитель), способствует развитию необходимых качеств для вайшнава. Однако это еще не означает, что нужно воссоздавать для этого систему варнашрамы, достаточно акцентировать важность брахманической деятельности, в которую вовлекаются так или иначе все вайшнавы (речь идет о мантра-медитации, изучении священных текстов, проведении богослужения и т.д. – типичной деятельности жреческого сословия).
Другое возражение может заключаться в том, что задача построения ведийской социальной стратификации была сформулирована основателем Международного общества сознания Кришны (МОСК) А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада в последние годы жизни (в частности, в беседе с Бхактичару Свами). Однако ее нельзя рассматривать вне контекста традиции Гаудийа вайшнавизма и самих комментариев Бхактиведанты. Примеры Шри Чайтаньи, основателя этой ветви вайшнавизма, и его ближайших последователей показывают, что они не только не ставили такой задачи, но, порой и отвергали варнашраму, пренебрегали ее регулятивами. Существуют исторические примеры, демонстрирующие, что развитие Гаудийа вайшнавизма способствовало становлению варнашрамы недееспособной. Одним из лучших примеров варнашрамы в постведийские времена является правление орийских Гаджапати в средние века. Однако после сильного распространения Гаудийа вайшнавизма в Ориссе, а, в частности, после смерти махараджи Пратапарудры, который был последователем Шри Чайтаньи, империя Гаджапати развалилась. Не следует забывать, что ценностям Гаудийа вайшнавизма противоестественны империализм и насилие, неизбежные при такой форме правления.
Главные принципы Гаудийа вайшнавизма: «всегда помнить Кришну и никогда Его не забывать» и «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное». С метафизической точки зрения они выше, нежели правила варнашрамы. Почему же тогда слова основателя-ачарьи МОСК указывают на необходимость построения варнашрамы? Обосновывая необходимость варнашрамы, Шрила Прабхупада говорит в беседе (Майапур, 14 февраля 1977 г.) о падениях санньяси. Традиционно последнего духовного статуса достигали члены высшего сословия брахманы. Оставление обязанностей санньяси говорит об отсутствии качества благости у индивида. В традиционной модели ведийского общества человек приобретал такую квалификацию пройдя последовательно институты ученика и семьянина. В настоящий период они практически отсутствуют. Поэтому в 1988 году управляющий совет МОСК ввел возрастной ценз для желающих получить санньясу[91]. Для желающих получить брахманическую инициацию было установлено обязательное правило получения ученой степени «бхакти-шастри». Все это свидетельствует о необходимых мерах по защите некоторых статусов от их преждевременного или необоснованного принятия какими-либо членами общества. Это и есть введение элементов варнашрамы в МОСК. Фактически из ведийского устройства варнашрамы для вайшнавской культуры более важны правила возрастных укладов, ашрамов. Целиком вся варнашрама не является необходимой и не может быть вопроизведена, т.к. в ней существуют положения варнашрамы, которые противоречат вайшнавской культуре (строгая сегрегация членов общества по варнам наложила бы табу на обращение с проповедью к «внекастовым», к примеру). Достаточно искусственно также отождествлять себя с варнами, которые требуют такого воспитания, которое вряд ли какая-либо постведийская организация может предложить. Традиционно считается, что руководить храмами должны брахманы, что и происходит до сих пор в Индии. Вместе с тем функции управляющего храма в современном обществе гораздо более широки, нежели в традиционном обществе: управление информационными потоками, связи с общественностью, иная форма экономического поддержания, руководство департаментами. Это деятельность фактически кшатрия, а не брахмана, т.к. храм представляет некий социальный микромир, «государство в государстве». Известно, что государство в ведийском обществе возглавлял представитель кшатрийского сословия, уважающий брахманов и понимающий свое подчиненное положение в духовных вопросах. Тогда следует ли утверждать, что храмами управляют кшатрии? В действительности, согласно философии вайшнавизма человек может выполнять разную деятельность, присущую разным социальным статусам и при этом не принадлежать ни к одной из варн, поскольку он выполняет эту деятельность как служение Кришне. Поэтому деление на варны (страты) является искусственным среди культуры вайшнавизма, и внедрение варнашрамы целиком не является необходимым в вайшнавской культуре, т.к. она самодостаточна как в своей практике, так и в философских основаниях. Возможно плодотворное обсуждение элементов социальной организации вайшнавской культуры по типу варнашрамы, особенно, когда речь идет о возрастной структуре, ашрамах.
Поэтому мы видим, как происходит реструктуризация варнашрамы. Социальный вклад МОСК заключается в обновлении варнашрамы, ее адаптации к нынешним условиям. Шри Чайтанья не касался вопросов социального устройства, считил их внешними[92]. Шрила Прабхупада был вынужден обращать внимания на социальные вопросы, поэтому в его философии много внимания уделено принципам БГ. МОСК вынашивал идеал дома для всех, однако главным образом он был приспособлен для отреченных людей (брахмачари и санньяси). И те, и другие зачастую не могли удержаться в своем положении, вследствие отсутствия воспитания семейной жизни, т.к. здоровая семья дает общесту как добросовестных учеников, так и сильных санньяси.
Варнашрама заслуживает внимания как социальная модель для общества в целом, ибо сегодня много говорится о «симфонии священства и царства», требуются новые подходы к общественной организации. Варнашрама как раз предоставляет завершенный пример общества «дарения», противопоставленный современному обществу «экономизма».
Регрессивный экспансионизм – это сужение родового понятия до видового или подмена отношений частичной совместимости отношениями полной совместимости (например под понятием «христианство» подразумевать «протестантизм»). Регрессивный
Вітаю, шановне товариство!
Пан Kohoutek пише:
"05-02-2004 10:40, Kohoutek
Кілька зауважень
URL: http://maidan.org.ua/n/rel/1075970416
> Цікаво, що ця філософія розчинення людини в спільноті інших коріниться в буддистському розумінні >людської особи, індивіда. За Буддою, наше смертне тіло живе тільки якусь мить; але наша невидима, >нематеріальна душа ТЕЖ не вічна і не безсмертна. Будда вчив, що душа кожної людини насправді не є ЇЇ >індивідуальною, персональною душею, вона так само мінлива і багатоскладова, як і наше смертне тіло, >яке то всмоктує щось у себе, то виділяє щось із себе, то росте, то хворіє, то помирає і розкладається на >складові частини. Душа, за Буддою, є не визначаючою людину незмінною субстанцією, а швидше >постійним циклом змін і перетворень.
>Да, душа, как и материальные объекты, представляет собой видимость, совокупность дхарм, которые после >смерти человека перегруппируются в новую форму. Что-то вроде случайных фигур, образуемых частицами >при броуновском движении. Таким образом, философский буддизм фактически пришел к отрицанию >феномена перерождения (поскольку новая сущность может быть похожа на предыдущую, но ей не >является, а является новой комбинацией элементов). Как это сочетается с одновременной глубокой верой в >перерождения и метемпсихоз, я не понимаю. Впрочем, на то и религия, чтобы верить в абсурдное.
>Достижение нирваны представляет собой прекращение движения дхарм. Элементы, составляющие душу >существа, выпадают из круга рекомбинаций и возвращаются к первоначальному неподвижному >трансцедентному невозмутимому состоянию.
>Весьма любопытная метафизика, имеющая много параллелей с современной физикой - квантовой >механикой, теорией физического вакуума и т.п.
Отже, поставимо питання руба: ЧИ ВІРЯТЬ РЕЛІГІЇ В АБСУРДНЕ? Звичайно, релігії вірять не в АБСУРД, А ЗНАЮТЬ І ДОВОДЯТЬ ДО ЗНЕВІРЕНОЇ ЛЮДСЬКОЇ СВІДОМОСТІ НАЙВИЩУ ІСТИНУ ПРО БОГА В ТІЙ МІРІ, В ЯКІЙ КОНКРЕТНА ЛЮДИНА ЗДАТНА НА ДАНОМУ ІСТОРИЧНОМУ ЕТАПІ СПРИЙНЯТИ. Будизм виник на тій стадії людського суспільства, коли деградація людської спільноти досягла межі, за якою почалися масові вбивства тварин і споживання м`яса, що загрожувало існуванню людської цивілізації і виродженню релігії, оскільки грунтувалися на широкому розповсюдженню атеїзму. Тому Всевишній приходить як Господь Будда, відкидає частково авторитет Вед, і на заперечення людей, що Бога не існує, дає людям нову релігію, яка побудована на неперсональному аспекті Бога, на Його СЯЙВІ або БРАХМАНІ(БРАХМАДЖЙОТІ). Деперсоналізувавши поняття "Бога", Господь Будда "обманув" атеїстів з метою, щоб хоч якимось чином зародити і підтримати в людині віру в існування Вищої Сили, і, таким чином, спасаючи земну цилізацію від остаточного знищення релігії Вед людським суспільством. Отже, АТЕЇЗМ ЦЕ ВІРА В АБСУРДНЕ, ТОБТО У ВІДСУТНІСТЬ БОГА!
Мені дуже приємно дати передрук матеріалів, де розглядається суть сучасних і древніх релігій з різних точок зору.
"http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/authors/timoschuk/04.html
Last update: 05/23/2002 06:41:21
--------------------------------------------------------------------------------
Глава 4. Современная эволюция ведийской культуры
Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство ПОСТ-культуры. Ведийская культура – это доминировавший в бассейне Ганги-Джамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как постведизм, т.е. постепенное оставление вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию постведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на ведах.
Неоиндуизм – часть ПОСТ-культуры[1]. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества. Если постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, применение понятия «неоиндуизм» нуждается в прояснении. В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[2]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М.Йоги, Ш.Ш.Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А.Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[3].
Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их обновленчество. Во всяком учении присутствует некоторая динамика.
Еще одна тенденция[4] состоит в определении неоиндуизма как комплекса учений, пришедших из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. Полагаю, что термин неоиндуизм применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт ПОСТ-культуры. Если же происходит трансплантация какого-то течения на западную почву, то аффикс нео- вряд ли отражает суть явления, так как произошёл лишь перенос какого-то давно устоявшегося учения в новые условия, при этом ранее существовавшие принципы остались без изменения. Активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке связана либо с их внутренней динамикой развития, либо с процессами глобализации, либо с тем и с другим вместе. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным догмам (вегетарианская диета, сексуальные табу и прочие, часто брахманистские правила), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего такие признаки, как уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации.
Догматика «традиционного» индуизма открыта к изменениям. Учителя признают не только веды, но и литературу, следующую ведийским канонам, поданную, возможно, с адаптацией к современным условиям. Однако открытость традиции для дополнений не означает, что могут быть изменены основные положения индуизма. Такими центральными моментами вероучения являются следующие гносеологические и онтологические положения: принятие «шабда прамана» – откровения вед как средства познания и авторитета (гуру); возможность позитивного знания через символическую практику; вера в закон моральной причинности (карма); признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, важности социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), спасения, как цели сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, посттрадиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии.
Представители неоиндуизма пришли к такой реформированной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи ПОСТ-культуры, посттрадиции. Посттрадиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[5]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки индуизма, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, шарлатанства, нескрываемого сребролюбия, эротических похождений. Эмансипированные гуру ставят духовное производство на коммерческую основу, становятся символом преуспевания и процветания. Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Таким образом, разделение «индуизм» – «неоиндуизм» проходит по линии отношения к традиции.
Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Кто-то может возразить, указав на то, что открытость – это признак, унаследованный неоиндуизмом от индуизма. Наша позиция заключается в том, что так называемая открытость индуизма, выраженная в расхожем выражении йата мата тата пата[6] является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии посттрадиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм.
Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индуизма свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами.
Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[7].
У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772–1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма.
А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[8]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[9].
Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[10].
Другой посттрадиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом.
Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[11].
Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии).
За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[12]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[13], «Никакой идеологии – тоже идеология»[14]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант.
Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[15]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[16].
Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и ПОСТ-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[17]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[18]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[19]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[20], последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[21]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[22].
Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[23]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[24] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[25]).
Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а те, что могут безгранично заниматься сексом, половые гиганты, не испытывающие никакой вины.
Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[26]», то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным.
Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[27]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[28]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием.
Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[29]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[30]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «… цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[31].
Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на животных инстинктах. Самовыражение Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации ПОСТ-культуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом.
В чем же причина единения культурного пространства Востока и Запада? Западная культурологическая школа дает ответ на этот вопрос через характеристику большей открытости и взаимопроникновения разных культур – сужение географических границ, расширение информационного поля. Однако такое описание современных цивилизационных процессов лишь ставит новый вопрос – что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья? Альтернативное объяснение, коренящееся в глубинах самого индуизма, связывает направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Кали-йуга[32]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю.
Оставление традиции сопоставимо с естественно-научными и гуманитарными моделями. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются антитрадиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.
Реформаторский традиционализм. Постведизм понятие более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как постведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к ведам – все они веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение.
В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти[34], культивировавшее эстетическое отношение к миру. Это ортодоксальное реформаторское движение позднего средневековья наиболее живой росток традиционализма на ведийской почве. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма.
Вишнуизм, одно из главных направлений в индуизме, – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37].
С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавадгите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья).
Динамика БГ. «Бхагавадгита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они вынуждены противостоять друг другу в битве. Кришна в «Махабхарате» – это Верховный Господь, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.
БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она вне ее. БГ провозглашает то, чего нет в абстрактной ведийской культуре – это неуклонное стремление к Высшему Благу. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к хорошему, вайшнавизм же направляет индивида к Благу, SummumBonum . Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют веды[39].
Философия поступка БГ . Дилемма, вставшая перед Арджуной, заключается в принятии непростого для него решения – сражаться ему или нет. С одной стороны, это его долг как воина, а отступление от кодекса чести рассматривается как низкий поступок. Несправедливость, допущенная по отношении к его семье, также требовала от него, по правилам того времени, применить силу по отношению к обидчикам – самозванному царю Дхритараштре и его сыновьям, незаконно лишивших Пандавов (Арджуну и его ближайших родственников) собственности, не один раз наносивших им оскорбления и даже пытавшихся умертвить их.
С другой стороны, Панду и сыновья Дхритараштры принадлежат к одной династии и им не пристало вступать в братоубийственную войну. Хорошо понимая это, мягкосердечный Арджуна готов сложить оружие из-за этого: «Лучше мне, безоружному, быть убитым сыновьями Дхритараштры, не сопротивляясь»[40].
Начиная со второй главы, Кришна начинает свою аргументацию в пользу активного принятия участия Арджуны в битве. Он приводит ему деонтологические, прагматические, духовные аргументы. Во-первых, Кришна объясняет разницу между индивидом и материальным телом, подчеркивая, что личность не прекращает своего существования с кончиной материального тела, таким образом, Арджуне не стоит горевать, что он может кого-то убить. Хотя это и не дает право человеку на совершение преступления и не освобождает от ответственности за злодеяние, но Арджуна выполняет свой долг солдата в сражении, и это не преступление.
Во-вторых, Кришна обосновывает необходимость принять участие в сражении на основании принципа воинской чести, ибо «отказавшись сражаться, ты не исполнишь свой религиозный долг и тем самым совершишь великий грех. Пренебрегая своими обязанностями, такой великий воин как ты, обрекает себя на бесчестье»[41].
И, в-третьих, Кришна говорит об онтологическом положении души и необходимости действовать ради блага. Он разъясняет разницу между своекорыстным действием, бездействием и бескорыстным действием, призывая Арджуну обрести истинную связь (йогу) с Богом и выполнять обязанности в служении Богу. Онтология действия наиболее сложна, поэтому попутно Кришне приходится разъяснить такие вопросы, как причинность, материя, время, субъект, объект, природа.
В последнее время принято оценивать духовные феномены с точки зрения их гуманистической направленности. Философский словарь определяет гуманизм так: это «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми...»[42]
Гита признает право индивида на самоопределение. Кришна рассказал всю БГ Арджуне и предложил ему самому сделать выбор, как ему поступать. Однако БГ не поддерживает идею человека как меры вещей. БГ утверждает, что не человеческие слабости должны быть критерием поступка, а объективные постулаты. Этические регулятивы БГ можно сравнить с категорическим императивом И.Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[43]. Желанию Арджуны не выполнять своего долга Кришна противопоставляет безусловные принципы поведения. В ведийской культуре, где отсутствовало различие между личным и общественным, обязанности определялись по качествам человека. Для того чтобы человек претендовал на роль учителя в обществе (брахмана), от него ожидалось проявление таких свойств, как «умиротворенность, самообладание, аскетизм, чистота, терпение, честность, знание, мудрость и религиозность»[44]. От воина требовалось проявлять героизм, силу, решимость, находчивость, отвагу. Кшатрий должен заступаться за слабых, бороться с несправедливостью, наказывать порок. Однако это нельзя интерпретировать так, что каждый может называть себя кшатрием и вершить правосудие по своей воле. Идея строгого выполнения исключительно своих обязанностей красной нитью проходит через все 18 глав Гиты. Кришна говорит, что «лучше выполнять свои обязанности, пусть даже несовершенным образом, чем безукоризненно исполнять чужие»[45]. Для воина это означает также и следование кодексу чести: неприменение силы по отношению к женщинам, детям, старикам, безоружным. Человек, нарушивший этику своей варны, подлежал изгнанию из общества[46]. БГ ставит долг выше личной корысти, утверждая, что, выполняя свой долг, индивид достигает как общественного блага, так и личного спасения.
БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Вышеславцев, Лосский и Франк на каждой странице своих философских опусов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[47]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает.
Теория познания БГ . Гитопанишад отличается и особенностями подхода к получению знания. Нестандартность постановки БГ, во-первых, в четком разделении знания и понимания. Гьяна понимается как теоретическое знание, а вигьяна – как практическое осознание, проникновение в суть предмета на основе личного опыта, а не просто за счёт формального усвоения предмета[48].
Разделение гьяна – вигьяна проводится именно по принципу теория – практика, где под практикой понимается подлинное отрешение от страстных побуждений, сдерживающих духовное совершенствование человека. В шестой главе прослеживается такое же разделение. В ведийской традиции человек сначала приобретал знание, а затем его усваивал, проносил через свой жизненный опыт: «Говорят, что человек утверждается в самопознании и называется йогом [или мистиком], когда он полностью удовлетворяется благодаря приобретенному знанию и осознанному знанию. Такой человек располагается в трансцендентном и способен контролировать себя. Он взирает одинаково на всё – будь то галька, камни или золото»[49].
Согласно «Бхагавадгите» для освобождения недостаточно просто гьяны, или знания о том, что «я» не есть материальное тело, а духовное существо. Человек должен действовать в статусе духовной души, в противном случае он не избежит материальной обусловленности.
В другом стихе парадигма гьяна – вигьяна рассматривается в другом ключе: «А теперь я тебе возвещу полное знание, как воспринимаемое чувствами, так и божественное. Познав это, ничто не останется непознанным для тебя»[50] (7.2). Здесь вигьяна, сверхчувственное знание, противопоставляется знанию о феноменальном мире, что соответствует духу этой главы, которая так и называется – «Гьяна-вигьяна йога». Именно там Кришна говорит затем о двух природах, постижение которых соответствует гьяне и вигьяне – это природа физическая и природа духовная: «Земля, водa, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго – все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии. Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя высшая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресурсы этой материальной, низшей природы. Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай доподлинно, что все, что есть материального, и все, что есть духовного в этом мире, берёт как своё начало, так и находит уничтожение во Мне»[51].
Тема разновидностей знания продолжается в восемнадцатой, итоговой главе Гиты. Здесь знание выступает в психологическом ключе как определённое видение, восприятие действительности в зависимости от личных качеств человека (гун). Это напоминает парменидское разделение истины и докса, мнения. Считалось, взгляд человека на вещи мог происходить вследствие обусловленности одной из трех основных характеристик бытия – благость, страсть и невежество. Эта концепция находит подтверждение в Гите, где три вида понимания за свои эпистемологические характеристики называются знанием, однако знание как высшая ступень очевидности присуще лишь высшему качеству – благости[52].
Возвращаясь к пониманию знания как действия-в-соответствии-с-знанием невозможно обойти вниманием тринадцатую главу, начинающуюся с вопроса Арджуны: «...я желаю понять, о Кешава, что такое знание и объект познания»[53]. Он хочет услышать мнение на этот счёт того, кто пребывает в качестве Параматмы (Сверхдуши) во всех телах. Кришна отвечает ему: «O отпрыск Бхараты, ты должен понять, что Я – знающий все тела, а понимание этого тела и знающего это тела называется знанием. Это – Мое мнение»[54].На основании этого можно убедиться, что знание оппозиции тело-сознание являлось наиболее значимым в ведийском обществе.
Следует также отметить такую особенность гносеологии БГ, как отождествление со знанием определённых качеств, способствующих освобождению сознающего тело (кшетра-гьи) из поля деятельности (кшетры). В частности, об этом говорят стихи 8–12 главы 13: «Смирение, отсутствие ложной гордости, отказ от насилия, терпение, простота, обращение к истинному духовному учителю, чистота, целеустремленность, самодисциплина, отрешенность от объектов чувственного удовлетворения, отсутствие ложного эго, осознание того, что рождение, смерть, старость и болезни есть зло; самоотречение, отсутствие привязанности к детям, жене, дому и т.д.; уравновешенность, спокойствие в счастье и горе; непоколебимая, бескорыстная преданность Мне; стремление жить в уединенном месте; отстраненность от людей, живущих в миру; признание важности самосознания и философский поиск Абсолютной Истины – все это Я объявляю знанием, а что бы то ни было остальное суть неведение»[55]. БГ сближает этику, гносеологию и метафизику. Наполненность знанием возможна как следствие развития качества благости в жизни.
В БГ рассматриваются и другие проблемы гносеологического: сотериологическое значение знания и понимания, аксиологическая градация знания на знание Абсолюта (7 глава), сокровенное знание (9 глава), наиболее сокровенное знание (14 глава), самое сокровенное знание (18 глава), учение о познании и объекте познания. Но наиболее реформаторским с познавательной точки зрения является принцип визуализации знания. Адепты воспринимают Бога ушами, слухом, то есть знание постепенно визуализируется и актуализируется в процессе слушания до уровня со-переживания, со-участия, проникновения в абсолютную реальность. Первый адепт, Арджуна, эмотивно постигает излагаемые Кришной принципы. Гита – это идея, изошедшая из Абсолюта, из первых уст. Вот почему БГ существенно отличается от других «ведийских» произведений, в которых концепты излагаются косвенным образом и не сублимируются до уровня бескорыстной деятельной любви.
Эстетическая реформа. В религии бхагаватов верующий испытывает сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение Богу. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[56].
Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[57] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает его после смерти физического тела[58]. Кришна говорит о том, что хотя поклонение ему сулит не жизненное благополучие, а освобождение от уз самсары, последнее и есть цель вед[59].
Бхакта должен ежеминутно помнить о Бхагаване. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[60]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[61] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[62].
Социология БГ. В учении Гиты выдержан тон необходимости сословного деления и иерархичности положения в зависимости от рождения[63]. Кришна, однако, говорит не о системе каст, но о стратах, полученных из-за различия качеств людей[64]. В Гите также поддерживается идея, которая станет определяющей в реформаторском характере учения бхакти. Кришна утверждает возможность достичь через преданность ему высочайшего духовного блага для людей, рожденных в низших сословиях[65]. И это не единственный случай, свидетельствующий о потенциальной открытости, гибкости системы вайшнавизма[66]. В той же Гите Кришна предлагает разные пути исходя из индивидуальной жизненной ситуации индивида – от пути, полной сосредоточенности сознания на нем, до деятельности с отречением от ее плодов[67]. Восточную философию упрекают в закрытости, противопоставляя ей принцип открытости западной философии. Вайшнавизм же сочетает в себе черты того и другого. Это открытая система с неизменным исходным принципом – «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное».
В средние века вишнуитская теология употребляет термин бхакти в качестве любви. Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.
Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтаньядева (1486–1534)[68]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии.
Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы.
Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[69]. Чайтаньядева оставил после себя революционный текст, по своей краткости сравнимый с «Веданта-сутрой» и неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Чайтаньядевой в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[70].
Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентальных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[71]. Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Чайтаньядевы. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога.
Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[72].
Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к Абсолюту раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[73].
Они наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[74]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Махапрабху.
Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[75].
Однако самое радикальное новшество Чайтаньядевы – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[76].
Традиционализм этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на эпическую литературу (пураны и «Махабхарата»). Так, главная мантра: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харевзята из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена своего возлюбленного Кришны. Изменив, таким образом, мантру, он мог давать ее беспрепятственно каждому, т.к. ведийские мантры запрещено произносить не дваждырожденным. Движение все же наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру.
Средневековое движение бхакти от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений.
Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом?
Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме.
Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама)не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[77].
Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[78]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[79].
Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[80]. Далее согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка.
Логика отношений пересечения свойственна ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция гораздо радикальнее. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, плод древа вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[81].
Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – радикальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному принципу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[82]. Принципы формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должны быть отброшены. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[83] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[84]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи вед, считая его впавшим в заблуждение[85].
Быть последователем вед, означает принимать три-варгу – тройственный путь «благочестие – богатство – наслаждение», то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Абсолюту, то они есть только бесполезный труд[86]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному господу»[87]. Шри Чайтанья также провозгласил в качестве высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[88]. Без пятого измерения человек задыхается во времени и пространстве.
Поэтому можно наблюдать то, как в вайшнавизме иногда принимается то, что отвергается в ведийской традиции. В последней человеку в отречении, например, запрещено пересекать океан, однако учитель в вайшнавской преемственности А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада отправился в США с целью проповеди вайшнавизма, и это нисколько не противоречит реформаторским принципам вайшнавов.
Таким образом, ведийское нельзя назвать вайшнавским, равно как и все вайшнавское нельзя назвать ведийским. Пример такой подмены понятий – использование терминов «ведийская философия» и «философия вайшнавизма» как равнозначных. Нельзя сказать, что в ведах нет философского послания, но его скорее можно извлекать из определенных категорий, таких, как: субстанция и ее категории, индивид, сознание, материя, пространство, время и т.д. Однако то, с каким уклоном мы извлекаем определенный смысл из ведийского субстрата, и будет философией – дуализма или недвойственности, теистической или атеистической. Все зависит от того, к какому течению принадлежит интерпретатор.
Философские течения Древней Индии подразделяют на астика и настика. Первые разделяют предсуществование субъекта. Это такие школы и учения, как вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога и даже буддизм, джайнизм. Тогда философскими школами настика будут чарвака-локаята (материализм). Согласно более строгой классификации астика – это только те школы, которые признают авторитет шрути, вед. Тогда школы астика – это только шесть традиционных философских систем – вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога. В отношении этих школ не будет неправильным сказать «философия санкхьи» или «философия веданты»[89].
В кулинарии термин «ведийский» также неадекватно используется современными последователями индуистских учений. Иногда кришнаиты представляют торты и пирожные, как «выполненные по ведическим рецептам», хотя эти виды приготовлений не из индийской кухни. Было бы более корректно назвать все многообразные приготовления «вайшнавское кулинарное искусство», т.е. то, которое приемлет все вегетарианские рецепты для удовлетворения Кришны (Вишну). Происходит как бы игра словами – «ведийский» начинает означать «относящийся к знатоку вед, Кришне»[90], –утверждают адепты. Однако «ведийский» означает, прежде всего, «относящийся в ведам, основанный на ведах».
Вайшнавизм являет пример реформы традиции, подчинению ее задаче трансцендирования индивида. Современные последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Автор называет эти процессы прогрессивными и регрессивным экспансионизмом. Прогрессивный экспансионизм состоит в перенесении признаков частично совместимых понятий (как, например, зная, что какой-то художник является и музыкантом, мы недостоверно утверждаем, что он скрипач).
Стремление к построению варнашрамы, социальной стратификации ведийского общества в современном Международном обществе сознания Кришны, являет собой пример прогрессивного экспансионизма.
Варнашрама есть форма организации всего общества Древней Индии, направленная на поступенчатое трансцендирование индивида. Классическая схема такова, что если шудра хорошо служил высшим сословиям, то в следующей жизни он может рассчитывать на рождение в семье вайшьи. Вайшья – это уже дваждырожденный, но ему еще далеко до освобождения. Если вайшья следует предписаниям вед, то в следующей жизни он может родиться кшатрием. Кшатрий, выполняющий свою дхарму, в следующей жизни рождается брахманом. Брахман, выполняющий строго свои обязанности, может рассчитывать на достижение освобождения из материального мира. Разве за такой путь выступает Гаудийа вайшнавизм? Напротив, для человека любого сословия, достигшего стадии совершенства в практике, освобождение становится естественным правом.
Может возникнуть несколько вопросов. Разве брахманизм не помогает в культивирования вайшнавской культуры? Действительно, состояние благости, в котором преимущественно находится брахман (учитель), способствует развитию необходимых качеств для вайшнава. Однако это еще не означает, что нужно воссоздавать для этого систему варнашрамы, достаточно акцентировать важность брахманической деятельности, в которую вовлекаются так или иначе все вайшнавы (речь идет о мантра-медитации, изучении священных текстов, проведении богослужения и т.д. – типичной деятельности жреческого сословия).
Другое возражение может заключаться в том, что задача построения ведийской социальной стратификации была сформулирована основателем Международного общества сознания Кришны (МОСК) А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада в последние годы жизни (в частности, в беседе с Бхактичару Свами). Однако ее нельзя рассматривать вне контекста традиции Гаудийа вайшнавизма и самих комментариев Бхактиведанты. Примеры Шри Чайтаньи, основателя этой ветви вайшнавизма, и его ближайших последователей показывают, что они не только не ставили такой задачи, но, порой и отвергали варнашраму, пренебрегали ее регулятивами. Существуют исторические примеры, демонстрирующие, что развитие Гаудийа вайшнавизма способствовало становлению варнашрамы недееспособной. Одним из лучших примеров варнашрамы в постведийские времена является правление орийских Гаджапати в средние века. Однако после сильного распространения Гаудийа вайшнавизма в Ориссе, а, в частности, после смерти махараджи Пратапарудры, который был последователем Шри Чайтаньи, империя Гаджапати развалилась. Не следует забывать, что ценностям Гаудийа вайшнавизма противоестественны империализм и насилие, неизбежные при такой форме правления.
Главные принципы Гаудийа вайшнавизма: «всегда помнить Кришну и никогда Его не забывать» и «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное». С метафизической точки зрения они выше, нежели правила варнашрамы. Почему же тогда слова основателя-ачарьи МОСК указывают на необходимость построения варнашрамы? Обосновывая необходимость варнашрамы, Шрила Прабхупада говорит в беседе (Майапур, 14 февраля 1977 г.) о падениях санньяси. Традиционно последнего духовного статуса достигали члены высшего сословия брахманы. Оставление обязанностей санньяси говорит об отсутствии качества благости у индивида. В традиционной модели ведийского общества человек приобретал такую квалификацию пройдя последовательно институты ученика и семьянина. В настоящий период они практически отсутствуют. Поэтому в 1988 году управляющий совет МОСК ввел возрастной ценз для желающих получить санньясу[91]. Для желающих получить брахманическую инициацию было установлено обязательное правило получения ученой степени «бхакти-шастри». Все это свидетельствует о необходимых мерах по защите некоторых статусов от их преждевременного или необоснованного принятия какими-либо членами общества. Это и есть введение элементов варнашрамы в МОСК. Фактически из ведийского устройства варнашрамы для вайшнавской культуры более важны правила возрастных укладов, ашрамов. Целиком вся варнашрама не является необходимой и не может быть вопроизведена, т.к. в ней существуют положения варнашрамы, которые противоречат вайшнавской культуре (строгая сегрегация членов общества по варнам наложила бы табу на обращение с проповедью к «внекастовым», к примеру). Достаточно искусственно также отождествлять себя с варнами, которые требуют такого воспитания, которое вряд ли какая-либо постведийская организация может предложить. Традиционно считается, что руководить храмами должны брахманы, что и происходит до сих пор в Индии. Вместе с тем функции управляющего храма в современном обществе гораздо более широки, нежели в традиционном обществе: управление информационными потоками, связи с общественностью, иная форма экономического поддержания, руководство департаментами. Это деятельность фактически кшатрия, а не брахмана, т.к. храм представляет некий социальный микромир, «государство в государстве». Известно, что государство в ведийском обществе возглавлял представитель кшатрийского сословия, уважающий брахманов и понимающий свое подчиненное положение в духовных вопросах. Тогда следует ли утверждать, что храмами управляют кшатрии? В действительности, согласно философии вайшнавизма человек может выполнять разную деятельность, присущую разным социальным статусам и при этом не принадлежать ни к одной из варн, поскольку он выполняет эту деятельность как служение Кришне. Поэтому деление на варны (страты) является искусственным среди культуры вайшнавизма, и внедрение варнашрамы целиком не является необходимым в вайшнавской культуре, т.к. она самодостаточна как в своей практике, так и в философских основаниях. Возможно плодотворное обсуждение элементов социальной организации вайшнавской культуры по типу варнашрамы, особенно, когда речь идет о возрастной структуре, ашрамах.
Поэтому мы видим, как происходит реструктуризация варнашрамы. Социальный вклад МОСК заключается в обновлении варнашрамы, ее адаптации к нынешним условиям. Шри Чайтанья не касался вопросов социального устройства, считил их внешними[92]. Шрила Прабхупада был вынужден обращать внимания на социальные вопросы, поэтому в его философии много внимания уделено принципам БГ. МОСК вынашивал идеал дома для всех, однако главным образом он был приспособлен для отреченных людей (брахмачари и санньяси). И те, и другие зачастую не могли удержаться в своем положении, вследствие отсутствия воспитания семейной жизни, т.к. здоровая семья дает общесту как добросовестных учеников, так и сильных санньяси.
Варнашрама заслуживает внимания как социальная модель для общества в целом, ибо сегодня много говорится о «симфонии священства и царства», требуются новые подходы к общественной организации. Варнашрама как раз предоставляет завершенный пример общества «дарения», противопоставленный современному обществу «экономизма».
Регрессивный экспансионизм – это сужение родового понятия до видового или подмена отношений частичной совместимости отношениями полной совместимости (например под понятием «христианство» подразумевать «протестантизм»). Регрессивный
Відповіді
2004.02.12 | Михайло
Re: АТЕЇЗМ або віра в АБСУРДНЕ!
Продовження:"его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам.
Подобные перегибы можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира»[94]. Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков» еще не была подтверждена.
Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южно-американская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Вместе с тем известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделял Пифагор и Платон, а среди ранних христиан – Ориген.
В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси»[95]. Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии.
Другой стороной этого мифа является то, что эта экспансия имеет и будущее измерение, т.е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний.
В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудео-христианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические[96] идеи, принимались конкретные меры к выживанию в постапокалиптических условиях, несмотря на то, что в вайшнавизме принимается циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох.
Иудео-христианство является и донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть западных кришнаитов отделились от принципа передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они считали, что традиционная система преемственности гуру – ученик – гуру не полноценна. Взамен они (так называемые «ритвики») предлагают принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагают, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, которого поэтому считают «джагат-гуру», учителем всего мира и к которому все должны прийти за спасением.
Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ведийской культуры в целом. Аутентичная традиция не нуждается в каких-то изменениях, дополнениях. Там уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхактивигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период – гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия – атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные – горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков.
Второй период – хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда – размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания – жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила – энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди – распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому.
В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и сменой определенной части лидеров. Третий период – организованное планомерное развитие»[97].
Характеризуя третий этап В.М. Тунеев указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера лидеров, зрелая целеустремленность. Так, происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти вывихи ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций.
Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других пост-ведийских направлений на Западе? А.А.Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди – дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей – прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус»[98]. Христианство и кришнаизм – это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение человека от зла мыслится как приближение его к этому утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично также и то, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова»[99].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] См. о ПОСТ-культуре: Бычков В.В. ПОСТ- // Корневище 0.Б. Книга неклассической эстетки. М., 1998. С.213.
[2] См.: HalbfassWilhelm. IndiaandEurope. SUNY Press, 1988.
[3] Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991. С. 76.
[4] Эта тенденция, в основном, выражается СМИ.
[5] Характерно, что как следствие посттрадиционализма появляется и обратное движение – фундаментализм, пытающееся вернуться к исходным ценностям. Процесс обращения индийцев к своим историческим корням проник, в частности, в политическую сторону жизни. Бхаратия Джатия Парти (Индийская народная партия) и Раштрия Сваям Севак Сангх (Национальный союз самослужения) – организации, выступающие за возвращение к исконным ценностям индусов, а партия «Аджей Бхарат» (непобедимая Индия) заявляет о себе как о подлинной носительнице ведизма.
[6] Сколько людей, столько и мнений (бенг.)
[7] Guenon R. Introduction to the Study of Hindu Doctrines. L., 1945. C.322. Цит. по: Ткачева А.А. Указ. соч. С. 111.
[8] См.: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 3.
[9] Рыбаков Р.Б. Вступительная статья к книге Р.Роллана «Жизнь Рамакришны». Киев, 1991. С. 24.
[10] «Рамакришна отстаивает идею упрощения и удешевления обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться Богу лучше, по его словам, в самых простых формах» [Костюченко В.С. Свами Вивекананда: жизнь и наследие // Свами Вивекананда. Практическая Веданта: Избр. работы: Пер. с англ. / Под ред. В.С. Костюченко. М., 1993. С. 6].
[11] Vivekananda Swami. Address at the World's Parlament of Religions, Chicago. 1893. Sep. 15 // The Complete Works of Swami Vivekananda: 9 vols. Vol. 1. Calcutta, 1970.
[12] Кришнамурти Дж. Проблемы жизни: В 3 т. Т.1. М., 1997.
[13] Кришнамурти Дж. и проблема современного нигилизма // Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 528.
[14] Там же. С.153.
[15] Там же. С. 339.
[16] Там же. С. 516.
[17] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С.10.
[18] Там же. С. 47.
[19] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С. 18.
[20] См.: там же. С. 122.
[21] Там же. С. 265.
[22] Там же. С. 202.
[23] Ошо. Дао: путь без пути. Т.1. С. 183.
[24] См.: там же. С. 164.
[25] См.: Баркер А. Новые религиозные движения. М., 1997. С. 40.
[26] Ошо. Психология эзотерического. С. 346.
[27] Там же. С. 136.
[28] Там же. С. 224.
[29] Там же. С. 112.
[30] См.: Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 306.
[31] Ошо. Психология эзотерического. С. 230.
[32] См.: БП. 12.2; МП.
[33] Генон Р. Кризис современного мира // Человек и искусство. Антропос и поэсис. М., 1998. С. 122.
[34] Бхакти означает преданность, бескорыстную любовь к возвышенному и прекрасному объекту.
[35] РВ. 1.22. 16-21, 1.154.
[36]viSNurgopAHparamaMpAtipAthaHpriyAdhAmAnyamRtAdadhAnaH [РВ. 3.55.10].
[37]dAdhAradakSamuttamamaharvidaMvrajaMcaviSNuHsakhivAnaporNute [РВ. 1.156.4].
[38] yAm imAM puSpitAM vAcAM… [БГ. 2.42].
[39] traiguNya-viSayA vedA... [БГ. 2.45].
[40] БГ. 1.46.
[41] БГ. 2. 33.
[42] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 130.
[43] Кант И. Соч: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 331.
[44] БГ. 18.42.
[45] БГ. 18.4.
[46] См.: «Бхагавата пурана» 1.7.13. Ашваттхама, который ночью умерщвляет несовершеннолетних сыновей Пандавов, осуждается всеми, даже его близкими. За это он лишается прав представителя высшего сословия.
[47] См.: Дворянов С.В. Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка: Дис. … канд. филос.наук. М., 2000.
[48] tasmAt tvam indriyANy Adau
niyamya bharatarSabha
pApmAnaM prajahi hy enaM
j~nAna- vij~nAna-nAzanam
Следовательно, O Арджуна, лучший из Бхарат, в самом начале обуздай этот большой символ греха [страсть], регулируя чувства, и убей этого разрушителя знания и самопознания. (3.41).
[49] БГ. 6. 8.
[50] БГ. 7.2.
[51] БГ. 7.4-6.
[52] См.: БГ. 18.20-22.
[53] … j~nAnaMj~neyaMcakezava [БГ. 13.1].
[54] БГ. 13.3.
[55] БГ. 13.8-12.
[56] См.: puruSaHsaparaHpArthabhaktyAlabhyastvananyayA… [БГ. 8.22], man-manAbhavamad-bhakto…[БГ. 9.34], bhaktyAtvananyayA zakya…[11.54], bhaktyA mAm abhijAnAti… [18.55].
[57] ye yathA mAM prapadyante… [БГ. 4.11].
[58] yAnti deva-vratA devAn… [БГ. 9.25].
[59] yAvAn artha udapAne…[БГ. 2.46].
[60] yo mAM pazyati sarvatra…[ БГ. 6.30] .
[61] mac-cittA mad-gata-prANA… [БГ. 10.9] .
[62] yoginAm api sarveSAM… [БГ. 6.47] .
[63] cAtur-varNyaM mayA sRSTaM… [БГ. 4.13] .
[64] brAhmaNa-kSatriyM-vizAM… [БГ. 18.41 – 45] .
[65] mAM hi pArtha vyapAzritya… [БГ. 9.32] .
[66] Вайшнавизм и вишнуизм очень близкие термины. В отечественном востоковедении в целом преобладает тенденция называть поклонников Вишну (Кришны) вишнуитами. А.М.Пятигорский использует термин вайшнава-бхакти [Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской философии. М., 1962]. С.Д.Серебряный употребляет два названия как синонимичные по отношению к последователям Чайтаньи: «бенгальские вишнуиты («вайшнава»)» [Серебряный С.Д. Видьяпати. М., 1980. С. 170]. Ганеш Васудео Тагор связывает вайшнавизмс традицией, берущей начало от агам, а вишнуизм – с ведической традицией поклонения: «Они (пураны) объединили «агамический вайшнавизм» с ранним (ведическим) вишнуизмом…» [Ancient India Tradition & Mythology. Vol. 7: The Bhagavata-Purana / Trans. and Annotated by Ganesh Vasudeo Tagore First Edition. Delhi, 1976;reprint. Delhi, 1979, 1986, 1992. Introduction, page xix.] Вайшнавы – этотакжесамоназваниебенгальскихвишнуитов.
[67] mayy eva mana Adhatsva… [БГ .12.8-11].
[68]Бенг. Чойтонно Деб.
[69] См.: Тимощук А.С. Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма): Дис. … канд. филос. наук. М., 1999.
[70] ШШ. 1.
[71] Там же. 2.
[72] ШШ. 4.
[73] Там же. 6.
[74] Там же. 7.
[75] ШШ. 8.
[76]kIrtanIyaH sadA hariH[ШШ. 3].
[77]kAmaeSakrodhaeSa… [БГ. 3.37]; AvRtaM j~nAnam etena… [3.39]; evam buddheH paraM buddhvA… [3.43]; kAma, prema,––do~NhAkAra vibhinna lakSaNa… [ЧЧ. 1.4.164].
[78] Шапинская Е.Н. Дискурс любви. М., 1997. С. 232.
[79] См.: БП. 7.11.25–28.
[80] Цит по: JivaGoswami.BhaktiSandarbha. Anuccheda 202.
[81]dharmaHprojjhita-kaitavo ’traparamonirmatsarANAMsatAM… [БП. 1.1.2].
[82] smartavyaH satataM viSNur vismartavyo na jAtucid / sarve viddhi niSedhAH syuh etayor eva kinkarAH.
[83] Гаудийа – прилагательное, встречающееся в сочетания типа: «Гаудийа сампрадайа», «Гаудийа вайшнавы» и указывающее на традицию бхагаватизма, начатого в XVI в. Шри Чайтаньей. Гаудийа происходит от названия этого региона, Гауда-деша. Древняя столица Гауда-деша, или Гауды, находилась там, где располагается в настоящее время округ Малдах. Как отмечают историки: «К концу VI в. сложилось сильное государство Гауда, охватывавшее как собственно Гауду (Северная и Западная Бенгалия), так и Вангу и начавшее претендовать на господство над соседними территориями» [История Индии в средние века. М., 1968. С. 69]. Царственная столица династии Сена, располагавшаяся на центральном острове западного берега Ганги, называлась в то время Гаудапур, а сейчас известна под именем Майапур. Для Гаудийа Вайшнавов это место священно, т.к. там явился Шри Чайтанйа. [См.: Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition. NY, 1992].
[84] sandhyA-vandana bhadram astu bhavato bhoH snAna tubhyaM namo
bho devAH pitaraz ca tarpaNa-vidhau nAhaM kSamaH kSamyatAm
yatra kvApi niSadya yAdava-kulottamasya kaMsa-dviSaH
smAraM smAram aghaM harAmi tad alaM manye kim anyena me
[85] bhrAntaM muhur vaidikaH…
[86] dharmaH svanuSThitaH puMsAM
viSvaksena-kathAsu yaH
notpAdayed yadi ratiM
zrama eva hi kevalam [БП. 1.2.8].
[87] dharmArtha-kAma iti yo 'bhihitas tri-varga
IkSA trayI naya-damau vividhA ca vArtA
manye tad etad akhilaM nigamasya satyaM
svAtmArpaAaM sva-suhRdaH paramasya puMsaH [БП. 7.6.26].
[88] ЧЧ. Ади 7.85; 7.144; Мадхья 9.261.
[89] Примечательно, что в своих книгах А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада так и употреблял это понятие. Он говорил в основном «ведийская мудрость», «ведийская литература», «ведийские знания», «ведийские принципы», но: «философия вайшнавизма», «философия бхакти», «философия вайшешики», «философия гедонизма», «философия майавады» и т.п. [См.: TheBhaktivedantaVedabase. Ver. 4.11].
[90] ...vedAnta-kRd veda-vid eva cAham [БГ. 15.15].
[91] G.B.C. Resolutions 1988
[92] ЧЧ. Мадхья. 7.59.
[93] Бывает, что и ныне здравствующие деятели искусства, науки, политики за свое лояльное отношение к индийской традиции, вегетарианству и т.п. могут быть также причислены к последователям индуизма, хотя сами они так, возможно, не считают, являясь лишь доброжелателями.
[94] Тайны вечности. М., 2000. Кн. 1. С. 98.
[95] Там же. С. 98.
[96] Апокалипсис – 1. Одна из книг Нового Завета, содержащая пророчества о «конце света». 2. Что-л. гибельно-катастрофическое для мира, цивилизации, людей.
[97] Вайшнавские Ведомости (еженедельная газета московской общины вайшнавов). 2000. № 20. 8 дек. С. 2.
[98] Ткачева А.А. Кришна Харе! // Азия и Африка. 1993. № 8. С. 57.
[99] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 37."
А ось як висвітлює це російська преса, яка просякнута недовірою і зверхністю, - впевненістю у вірності саме своєї оцінки:
"http://nik-o-religii.narod.ru/gl12.htm
Глава 12. КРИШНАИЗМ
Свою организацию сторонники этой конфессии чаще называют Международным обществом Сознания Кришны (МОСК), свою религию - Движением Сознания Кришны (ДСК), а себя - вайшнавами. Но термины “кришнаизм” и “кришнаиты” они тоже считают правильными. Слово “вайшнав” в их собственном толковании имеет следующие значения: “преданный слуга Всевышнего Господа” и “принадлежащий Вишну” (Вишну, по учению кришнаитов -аватара Кришны и вместе с тем другое имя Кришны).
В ходе изложения главы мы будем ссылаться на текст книги, которую вайшнавы считают одной из наиболее авторитетных. Она называется “Бхагавадгита как она есть” (БКОЕ). В книгу включён священный текст, называемый “Бхагавадгитой”, и комментарии к этому тексту. Автором “Бхагавадгиты” считается сам Бог, а автором комментариев Свами Прабхупада. На русском языке книга издана в 1986 г. издательством “Бхактиведанта Бук Траст”. В частности первое толкование термину “вайшнавы” дано в этой книге на странице 821 (БКОЕ, с.821) Второе толкование дано в очерке современного кришнаитского богослова С.В.Ватмана, отрывки из которого мы процитируем ниже.
Исторические сведения. Первая община вайшнавов возникла в Нью-Йорке в 1966 г. Возникновение первой общины является вместе с тем и временем возникновения религии, которую представляла данная община.
Иногда пишут, что кришнаизм имеет тысячелетнюю историю, имея в виду, что в вероучении кришнаитов упоминаются боги, о которых речь шла ещё в “Ведах”. А история “Вед” восходит аж к XI в.до н.э. Однако на “Веды” опирались разные религии: прежде всего, ведическая религия, затем брахманизм, затем - индуизм. Ни одну из этих религий нельзя отождествлять с кришнаизмом. Истина, на наш взгляд, состоит в том, что индуизм явился основным идейным источником кришнаизма. Однако индуизм и кришнаизм - это принципиально разные религии: индуизм ориентируется только на индусов и признает существование многих богов, кришнаизм зовёт в свои ряды людей всех национальностей и признаёт существование только одного Бога.
В некоторых книгах и в особенности в работах, написанных кришнаитскими авторами, утверждается точка зрения, согласно которой историю кришнаизма надо отсчитывать от времени проповеди идеи существования единственного Бога по имени Кришна религиозным мыслителем Чайтанья, жившем в XV - XVI веках. Несомненно, что философия Чайтаньи тоже стала идейным истоком кришнаизма. Однако в литературе нет данных, что его проповедь уже в XVI веке привела к появлению такого массового движения, которое можно было бы назвать религией.
Основателем новой религии, по нашему убеждению, был индус, которого звали Абхай Чаран Де. Впоследствии его последователи дали ему второе имя: Свами Прабхупада (в переводе с санскрита - “Тот, кто является опорой Господа”). Свами Прабхупада родился в 1896 г., умер в 1977-м. Когда он основал в Нью-Йорке первую кришнаитскую общину, ему было 70 лет. Вайшнавы всего мира почитают Свами Прабхупаду как великого учителя. Во всех кришнаитских храмах есть изображение Свами Прабхупады: или скульптурное, или рисованное, или оба вместе.
Ватман С.В. Современный вайшнашнаизм: история, учение, практика. - В журнале: Жизнь и безопасность. 1999, № 3-4.
(Семён Викторович Ватман, 1959 г. рождения, - один из активных деятелей кришнаизма в Санкт-Петербурге. По профессии - архитектор, но с 1990 г постоянно занимается деятельностью, связанной с движением сознания Кришны. Исполнял обязанности Председателя совета религиозного общества сознания Кришны Санкт-Петербурга. - авт.)
“Термин “вайшнавизм” образован от слова “вайшнавы” (санскр. “принадлежащие Вишну”)… В данном очерке речь пойдёт о бенгальском вайшнавизме, т. е. о том направлении вайшнавизма, последователи которого признают Кришну верховной ипостасью Бога, а Вишну отводят второстепенную роль и считают одним из воплощений Кришны. Поэтому бенгальских вайшнавов называют также кришнаитами....
Основоположником бенгальского вайшнавизма был величайший индийский религиозный проповедник и реформатор Шри Чайтаанья (1486-1533)…” (С.553)
Организация. Вопрос о численности вайшнавов в России и в мире остаётся открытым. Сведения: и те, которые имеются в литературе, и те, которые мы получили в устном общении, - очень противоречивы. Так, в одном источнике за 1995 год было указано, что вайшнавов в России около 700 тысяч человек1, в другом за 1996 год, что их во всех странах СНГ, вместе взятых, около 400 тысяч человек2. По оценке одного ответственного представителя Российского Общества Сознания Кришны, их в России более 40 тысяч человек3, по оценке другого, более 6 тысяч человек. Он же (второй ответственный представитель РОСК) считал, что в мире всего несколько десятков тысяч вайшнавов, во всяком случае не более 50 тысяч4.
Общины вайшнавов имеются более чем в 200 странах мира. Все общины вайшнавов, существующие в мире, объединены в единую организацию, которая, как мы уже сказали выше, называется “Международным Обществом Сознания Кришны”(МОСК). Смысл названия в том, что все члены этого международного общества должны стремиться постоянно находиться в сознании Кришны, то есть заниматься той деятельностью, которую требует от них Кришна.
Во главе МОСК стоит Руководящий Совет (РС), состоящий из 45 человек, представителей разных стран. Все 45 человек собираются вместе один раз в год в марте месяце. А в остальное время члены РС общаются между собой по электронной почте. В резиденции РС находятся только члены Исполнительного Комитета РС. А резиденция находится в Индии, в Западной Бенгалии, в местечке Маяпуре (оно расположено на одном из островов реки Ганг).
Российским обществом Сознания Кришны (РОСК) руководит Национальный Совет, состоящий из 12 человек. Его штаб-квартира находится в Москве.
Архив ...Фонд “Нетрадиционные религии - МОСК в России”. Дело 5.
Запись интервью, взятого В.Н.Никитиным 28 апреля 1999 г. у Председателя Совета Санкт-Петербургской общины вайшнавов (кришнаитов) Ватмана Семёна Викторовича. Интервью взято в связи с прочтением С.В.Ватманом первого варианта главы “Кришнаизм”.
“ НИКИТИН:
- Сколько в мире вайшнавов?
ВАТМАН:
- Точных цифр у меня нет, но я полагаю, что несколько десятков тысяч.
НИКИТИН:
- Но не больше ста тысяч?
ВАТМАН:
- Не больше. Я думаю, тысяч пятьдесят. Когда указывают большие цифры, то обычно имеют в виду количество людей, которые приходят на кришнаитские концерты и праздники. Но большинство из тех, которые приходят, не являются членами нашего движения.
НИКИТИН:
- А в России?
ВАТМАН:
- В России вайшнавов несколько тысяч.
НИКИТИН:
- Но не больше 10 тысяч?
ВАТМАН:
- Не больше. Я думаю, что наиболее близкой к истине будет следующая цифра: более 6 тысяч.
НИКИТИН:
- А в нашем городе?
ВАТМАН:
- Активных - примерно 300 человек. А вместе с теми, которые приходят нерегулярно, около тысячи.” (Лист 2.)
Вероучение кришнаизма. Структура. Ознакомимся далее с вероучением кришнаизма. В вероучении этой религии можно выделить шесть основных положений. Это религиозные учения: 1/ о сверхъестественных существах, 2/ о душе, 3/ о загробной жизни, 4/ о священных книгах, 5/ о молитвах, 6/ о пищевых запретах.
Учение о сверхъестественных существах. (1. Бог). По вероучению кришнаизма, в мире существуют четыре группы сверхъестественных существ: Бог, олицетворённые шакти, полубоги и демоны.
Кришнаизм - это монотеизм. Признается существование в мире только одного Бога. У Него много имён. Главное имя - Кришна. Сами кришнаиты переводят слово “Кришна” как “Всепривлекающий”. Но в научной литературе существует и другой перевод: “Чёрный”, “Тёмный”, “Тёмно-синий”. Кришна вечен и несотворим. Он обладает тремя видами шакти (энергии): внутренней, внешней и пограничной. Кришна - причина всех причин. Он, пребывая в аватаре Вишну, сотворил полубога Брахму. Брахма по повелению Кришны-Вишну сотворил остальных полубогов и вообще весь остальной мир. По вероучению кришнаизма, Брахма - это вторичный творец, это сотворённый творец. Через определённое время по повелению Кришны мир разрушает полубог Шива. Материальный мир исчезает. Кришна-Вишну погружается в мистический сон. А все полубоги и вообще все живые существа во время этого сна таинственным образом покоятся в теле Кришны-Вишну. По окончании мистического сна мир творится снова: сначала Кришна-Вишну творит Брахму, затем Брахма творит всё остальное. Живые существа получают свои материальные тела.
Ватман С.В. Современный вайшнашнаизм: история, учение, практика. - В журнале: Жизнь и безопасность. 1999, № 3-4.
“Существование мира носит циклический характер , творение и уничтожение происходят через огромные, но равные временные промежутки. В периоды между проявленными фазами (т.е. между периодами существования мира, - авт.) существует только прадхана (мистическое состояние материи в виде непроявленной энергии внутри Кришны-Вишну, - авт.), а живые существа покоятся во сне в теле Вишну.” (С.565)
Кришна изображается в виде прекрасного юноши с тёмной кожей. Кришна находится в своем жилище в сверхъестественном мире на планете Кришна-лока. В то же время, благодаря своим энергиям, он одновременно находится в каждой точке мира.
Кришна имеет много аватар. Напоминаем, что аватара - это существование Бога в другом облике. Вместе с новым обликом у Бога появляется новое имя. Главная его аватара - существование в облике Вишну. Среди земных аватар: Вамана (Карлик), Рама (Тёмный), Будда (Просветлённый0, человеколев Нарасимха, Иисус Христос, Шри Чайтанья и другие.
Кришна приходил на землю под своим основным именем. Он родился от женщины по имени Деваки в 30 в. до.н.э. В этой земной жизни Кришна родился царевичем, был пастухом, затем был возничим у воина Арджуны.
Свами Прабхупада. Бхагавадгита как она есть. М., 1986. “
“...Кришна появился на земле в образе сына Деваки. ...Одновременно с этим он оставался вечной, изначальной Верховной божественной личностью.” (С.216.)
“У Господа... много имён: Кришна, Иегова, Рама, Аллах, Буддха и др.” (С.816.)
“Имя Кришна означает “всепривлекающий”, имя Рама - “всерадующий...” (С.817.)
“Брахма - первое сотворённое существо; властью, полученной от господа Вишну, он создаёт все формы жизни во Вселенной...” (С.820.)
Мифы народов мира. Том 2. М., 1994.
“КРИШНА (др.-инд. krsna, букв. “чёрный”, “тёмный”, “тёмно-синий”)...” (С.15.)
“РАМА (др.-инд. Rama, “темный”)...” (С.366.)
Учение о сверхъестественных существах. (2. Олицетворённые шакти). Внутренняя энергия Кришны (антаранга-шакти) может олицетворяться в божественной сущности женского рода. Главным олицетворением является Радха, вечная супруга Кришны. Скульптурные изображения Радхи имеются во всех кришнаитских храмах. Олицетворений шакти много. Все жёны Кришны в его аватарах (Рукмини, Сита и др.) являются олицетворением шакти. По отношению к Радхе эти вторичные шакти нельзя называть аватарами, ибо понятие “аватара” относится только к Кришне. Жёны Кришны в его аватарах - это не аватары Радхи, а её проявления, манифестации.
Ватман С.В. Современный вайшнашнаизм: история, учение, практика. - В журнале: Жизнь и безопасность. 1999, № 3-4.
“Шакти есть одновременно и способность Кришны, оставаясь неизменным, трансформировать Себя в разнообразные формы наличного бытия, и сама эта наличность. В отличие от аватар, которые при всём их многообразии есть не что иное как Сам Кришна, как бы надевающий на Себя разные личины, шакти являются сущностями иного порядка, имеющими своё основание в Кришне, неразрывно связанными с Ним, но отличными от него и относительно самостоятельными. В качестве аналогии приводится соотношение солнца и его лучей, которые исходят от солнца, зависят от него, но вместе с тем есть нечто отличное от светила…
Олицетворением шакти считается Радха, вечная супруга Кришны” (С.563-564)
Архив… Фонд “Нетрадиционные религии - МОСК в России”. Дело 7. Запись интервью, взятого В.Н.Никитиным 12 июня 2000 г. у ответственного представителя Санкт-Петербургской общины вайшнавов Ватмана Семёна Викторовича
“НИКИТИН:
- В связи с прочтением Вашей статьи в журнале “Жизнь и безопасность”, у меня возник вопрос: чем отличаются друг от друга понятия “ипостась”, “аватара” и “шакти”? Можно ли толковать понятие “ипостась” как форма существования?
ВАТМАН:
- Да, так толковать понятие “ипостась” можно. Верховная ипостась - это Кришна. Другие его ипостаси существуют в двух видах: как аватары, и как шакти. Аватары - это тот же Кришна, но как бы в другой одежде. Шакти - это другие личности, имеющие свою основу в Кришне, как бы излучаемые Кришной. Аватар у Кришны было множество: Рама, Будда, Вамана, Нарасимха (Человеколев) и другие. Главная, основная шакти - это Радха, вечная супруга Кришны. Вообще шакти тоже много. В их числе Сита, Рукмини. Есть и другие..
НИКИТИН:
- Все шакти женского рода?
ВАТМАН:
- Да.
НИКИТИН:
- Можно ли Вишну назвать божественной аватарой Кришны?
ВАТМАН:
- Да, можно. (Лист 1)
Архив…. Фонд “Нетрадиционные религии - МОСК в России”. Дело 8. Запись интервью, взятого В.Н.Никитиным 20 июня 2000 г. у ответственного представителя Санкт-Петербургской общины вайшнавов Ватмана Семёна Викторовича
Лист 1
НИКИТИН:
- Семён Викторович, объясните мне, пожалуйста соотношение между Радхой и Ситой. И та, и другая - олицетворение шакти. Но если Радха - это изначальная шакти, вечная супруга Кришны, то нельзя ли Ситу считать аватарой Радхи?
ВАТМАН:
- Нет. Термин “аватара” здесь неприменим. Он относится только к Кришне. По отношению к Радхе следует говорить об её “манифестациях” или “проявлениях”.
НИКИТИН:
- Всех ли женщин, которые были жёнами Кришны в его аватарах, можно считать проявлениями Радхи?
ВАТМАН:
- Да, всех.
НИКИТИН:
- А есть ли изображения проявлений Радхи? Есть ли рисунки? Скульптурные изображения?
ВАТМАН:
- Да, есть.” (Лист 1)
Учение о сверхъестественных существах. (3. Полубоги). Третья группа сверхъестественных существ - полубоги. Это уникальный вид сверхъестественных существ, такой, какого нет больше ни в одной религии мира. По взглядам вайшнавов, многие из полубогов в индуистской религиозной литературе ошибочно называются богами. Полубоги - это живые существа, которые одновременно являются и слугами Кришны, и его частями тела. Всего их 33 миллиона. Наиболее известными являются Брахма (творец Вселенной и владыка рая на Брахма- локе), Шива (разрушитель Вселенной), Варуна (полубог воды), Кама (полубог любви), Индра (полубог грома и молнии и владыка рая на Индра-локе), Яма (полубог смерти) и др.
Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. М., 1986. "
Дивись продовження далі.
2004.02.12 | Михайло
Re: АТЕЇЗМ або віра в АБСУРДНЕ!
Продовження:“Полубоги по существу представляют различные части вселенского тела Всевышнего Господа, поэтому они не имеют независимости.” (С.381.)
Архив ... Фонд “Международное Общество Сознания Кришны”. Дело N 2.
Выступление членов общества Сознания Кришны Исаева Дмитрия Рудольфовича (Д.Р) и Исаевой Юлии Юрьевны (Ю.Ю.) на встрече с преподавателями и студентами Пермского педагогического университета 21 октября 1996 года. Записал В.Н.Никитин. "
А ось погляд серйозних науковців, що бажають віднайти місточок між релігією і наукою:
"
Естественнонаучный и гуманитарный подходы к современному мировоззрению
В.Ю.Ирхин, М.И.Кацнельсон
1. Введение
Вот что я вижу и что приводит меня в смятение. Куда бы я ни поглядел, меня везде окружает мрак. Все, являемое мне природой, рождает лишь сомнение и тревогу. Если бы я не видел в ней ничего, отмеченного печатью божества, я утвердился бы в неверии; если бы на всем видел печать творца, успокоился бы, полный веры. Но я вижу слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы преисполниться уверенности, и сердце мое скорбит... Я по-прежнему не понимаю, что я такое и что я должен делать, не ведаю ни своего положения, ни дома (Б.Паскаль, Мысли).
Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях (От Матфея 10:27).
- Родится ли истинная вера у существ, если они услышат такого рода речи?
- Не говори так ... Тщательное изучение подобного рода речей сможет породить разум, исполненный веры, если к этим речам они будут относиться как к истине (Алмазная сутра).
Естественнонаучная картина мира, основанная на постулировании объективных законов природы, не зависящих от человека, сыграла важную роль в построении технической цивилизации. Она доминировала в сознании европейцев в течение некоторого времени (в основном на протяжении "рационалистического" XIX века, после разрушения традиционной религиозной картины). Как сейчас вновь становится очевидным, такая картина является не единственной и имеет весьма ограниченную область применения.
На протяжении XVIII в. выросла печально известная пропасть между верой и знанием. Вере недоставало опытного подтверждения, науке же недоставало души (К.Г.Юнг, AION).
На протяжении прошлого столетия и частично предшествующего общепризнанной была непримиримость конфликта между знанием и верой. Среди передовых умов превалировало мнение, что настало время все больше заменять веру знанием... Это правда, что убеждения лучше всего поддерживаются опытом и ясным сознанием... Однако убеждения эти, необходимые и определяющие для нашего поведения и суждений, нельзя обнаружить исключительно на твердой стезе науки (А.Эйнштейн, Science and Religion).
В настоящее время наблюдается возврат к традиционным ценностям, а также бурный расцвет гуманитарных наук, в особенности психологии, которые, благодаря отказу от модели абсолютного противопоставления субъекта и объекта, позволяют обратиться к потребностям человека, выходящим за рамки материальных. Как реакция на "чересчур полное" разделение наук на естественные и гуманитарные, радикально различающиеся своими методами, все больший интерес вызывают "пограничные" области исследования (биофизика, синергетика, социология, парапсихология). Как бы то ни было, естественные науки далеко не исчерпали своих резервов, и их связи со многими областями культуры только углубляются.
Несмотря на отмеченную принципиальную неполноту, к концу XX века естественные науки образуют в основном завершенное здание, и попытки "подкопа" под него кустарными средствами наивны. Не являясь специалистами в области философии и гуманитарных наук, мы можем отметить недостаточный уровень понимания естественнонаучных вопросов гуманитариями, что делает их легкими жертвами наукообразно (например, математически) оформленных и нередко недобросовестных спекуляций. С другой стороны, среди ученых-естественников часто возникает отторжение с ходу любых идей о "духовных факторах" и пренебрежительное отношение ко всему, выходящему за рамки их кругозора (в ряде случаев причиной этого является тривиальное непонимание образного и символического языка религиозных текстов и т.д.). Такая позиция чревата неразличением истинной духовности и подделок под нее, ведущим к опасному отсутствию иммунитета по отношению к последним. Придерживающиеся же традиционных религиозных убеждений ученые-физики обычно ограничиваются простой констатацией согласованности науки и религии без серьезной аргументации (см., напр., лекцию М.Планка "Религия и естествознание"). Впрочем, в конечном счете такие вопросы действительно должны решаться каждым человеком заново путем личных усилий.
Имеющиеся попытки осмысления ситуации в современной науке в широком ракурсе как правило основаны на "модных" восточных философских подходах, часто поверхностно понятых (что, впрочем, неизбежно: для по-настоящему глубокого понимания здесь нужны радикальная смена понятийного аппарата и разрыв с западной традицией, которая всегда присутствует в сознании или в бессознательном европейца). Например, изложение в известной книге физика-теоретика Ф.Капры "Дао физики" опирается на индобуддийскую философию и даосизм. При таком подходе не используется главное преимущество западного человека - его личность, сформировавшаяся в христианской культуре. Кроме того, игнорирование библейской традиции неверно и по существу - при правильном осмыслении она также содержит все необходимые элементы для построения любой метатеории. Мы попытались восполнить этот пробел и продемонстирировать глубокие собственные корни европейской науки, одновременно излагая и "восточную" точку зрения - в основном для демонстрации параллелей на "светском" уровне. В ходе обсуждения естественных наук основное внимание мы уделяем физике, о которой можем судить достаточно профессионально.
Хотя классическая физика успешно работала в своей ограниченной области описания, в квантовой механике ситуация существенно усложнилась - старая картина по-видимому действительно оказалась даже внутренне неполной, поскольку возник ряд глубоких парадоксов, связанных с "вторжением" субъекта-наблюдателя в законы природы. По нашему мнению, оптимистические заявления о завершенности новой научной картины мира в настоящее время необоснованы - реально здесь больше поставлено проблем, чем найдено решений. В ряде случаев нам кажется необходимым указать на незаконные (по крайней мере, сейчас) претензии естественных наук и разграничить область их полномочий от других сфер реальности, поскольку "простые" объяснения, основанные на применении неадекватного аппарата и языка, часто ведут к глубоким заблуждениям. Мы не ставим цель выдвижения революционных идей, а тем более новой объединяющей концепции, но скорее считаем своей задачей объективное изложение различных (особенно традиционных) точек зрения, которые, по нашему мнению, могут быть полезными для будущего развития науки или для активного формирования личного понимания читателя. Этим объясняется и достаточно концентрированное изложение, сопровождаемое обилием цитат (последние апеллируют не только к логическому, но и к образному мышлению). Мы сознаем, что выбранный жанр не является легким и требует существенных усилий при чтении. Наконец, на всякий случай напоминаем, что обсуждение очень серьезных вопросов с абсолютной внешней серьезностью было бы ошибкой.
Если объем или тон произведения начинают вызывать мысль, что автор хочет подняться до итоговых сообщений, срочно показать, что ему грозит совершенно противоположное - остаться с ничтожными результатами (Х.Кортасар, Игра в классики 137).
В разделах 2 и 3 мы даем краткий обзор религиозных и нетрадиционных представлений, необходимый для наших целей. Читатель, не слишком интересующийся религиозно-философскими проблемами (или, наоборот, чувствующий себя в них уверенно - это может относиться к гуманитариям), может пропустить эти разделы при первом чтении и затем обращаться к ним по мере необходимости. В разделе 4 уже более конкретно обсуждается зарождение и современное состояние европейской науки. В разделе 5 детально рассматриваются мировоззренческие проблемы, возникшие в связи с квантовой механикой. В разделах 6-7 обсуждаются вопросы, связанные с понятиями пространства, времени и эволюции Вселенной.
2. Религиозная картина мира
Слова мудрых - как иглы и как вбитые гвозди, и составители их - от единого пастыря. А что сверх всего этого, сын мой, того берегись: составлять много книг - конца не будет, и много читать - утомительно для тела
(Екклесиаст 12:11-12).
Так я слышал однажды: Победоносный пребывал в Раджагрихе на горе Гридхракуте вместе с большим собранием монахов-бхикшу, с 1250 монахами и с великим собранием бодхисаттв. В это время Победоносный обратился к достопочтенному Ананде, сказав так: "Ананда, восприми, на благо и спасение всех живых существ эту запредельную мудрость в одну букву, а именно букву "А"". Так проповедовал Победоносный. Преподобный Ананда, большое собрание монахов, великое собрание бодхисаттв и вся вселенная со всеми богами, людьми, асурами и гандхарвами возрадовались и восславили проповедь Победоносного (Сутра Победоносной Запредельной Мудрости в Одну Букву).
В целях установления исходного пункта и основы для дальнейших (временами весьма расплывчатых и неоднозначных) рассуждений о многообразии воззрений современного человека, мы начнем с обсуждения религиозной картины мира. В отличие от научного подхода, важнейшую роль во всех духовных традициях играет авторитет священного писания и предания. Поэтому даже для элементарного аутентичного знакомства с религиозными представлениями необходимо обратиться не к сведениям из вторых и третьих рук, а к оригинальным каноническим текстам. Приведем ряд отрывков, которые принадлежат священным книгам различных религий и духовных учений и говорят о сотворении и строении мира как целого
В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один. И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.] И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо. (Про второй день, в отличие от остальных - только в греческой Библии!)] И был вечер, и было утро: день второй. ... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. ... И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Книга Бытия 1:1-9, 27-31).
В Библии история творения мира излагается два раза, причем в еврейском оригинале используются разные имена Бога.
Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо,... и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли... И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла (Книга Бытия 2:4-9).
С общей для христианства и иудаизма книгой Бытия перекликается евангелие Иоанна:
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла (другой перевод: не приемлет) его (От Иоанна 1:1-5).
Картину, согласную с библейской, рисует священная книга ислама - Коран:
7:52 (54) Поистине, Господь ваш - Аллах, который создал небеса и землю в шесть дней, а потом утвердился на троне. Он закрывает ночью день, который непрестанно за ней движется... И солнце, и луну, и звезды, подчиненные Его власти. О да! Ему принадлежит и создание и власть. Благословен Аллах, Господь миров!
11:9 (7) ...И был Его трон на воде, чтобы испытать вас, кто из вас лучше в деле.
16:3 Сотворил Он небеса и землю истиной.
Перейдем теперь к менее известным для европейца восточным религиям. Двойственность творения провозглашает зороастризм.
Кто сотворил земных обитателей? Кто создал свет и тьму?
Кто велит нам спать и бодрствовать?
Чьим велением восходит и заходит солнце?
(Авеста, Ясна)
Место, время и вера Ормузда были, есть и всегда будут... Ахриман, который во тьме, невежестве, страсти разрушения и бездне был, есть, но не будет... Между ними была пустота, то есть то, что называют "воздух", в котором теперь смешались друг с другом два духовных [начала], ограниченное и безграничное, то есть верхнее, то что называют "бесконечный свет", и бездна - "бесконечная тьма" (Бундахишн).
Наиболее священными в традиции индуизма являются ведические гимны
Не было не-сущего, и не было сущего тогда.
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?
Что за вода была - глубокая бездна?
Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
Не было ни признака дня, ни признака ночи.
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону нечто Одно.
И не было ничего другого, кроме Него.
Мрак был сокрыт мраком вначале.
Неразличимая пучина - все это.
То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,
Оно Одно было порождено силой жара.
Вначале на Него нашло желание.
Это было первым семенем мысли.
Происхождение сущего, в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, вопрошая в [своем] сердце.
Поперек был протянут их шнур.
Был ли низ? Был ли верх?
Оплодотворители были. Силы растяжения были.
Порыв внизу. Удовлетворение наверху...
(Ригведа 10:129).
Многочисленные комментарии к ведам даны в прозаических упанишадах и менее авторитетных текстах.
Вначале здесь не было ничего. [Все] это было окутано смертью или голодом, ибо голод - это смерть. Он [- зовущийся смертью - пожелал]: "Пусть я стану воплощенным" - и сотворил разум. Он двинулся, славословя, и от его славословия родилась вода. "Поистине, - [сказал] он, - когда я славословил, появилась вода. ... То что было пеной воды, затвердело, и это стало землей. Он изнурил себя. И от него, изнуренного и воспламененного, возник блеск, его сущность, который есть огонь (Брихадараньяка упанишада).
По велению Пуруши (первочеловека) и по милости предматерии от великого принципа творения и прочих, от наделенных различительными свойствами [первоэлементов] возникает яйцо Брахмы. Оно постепенно разрастается как круги на воде; это огромное яйцо [из] первоэлементов, покоящееся на воде и наделенное первичной материей [считается] явлением Вишну в образе Брахмы. Властелин мира Вишну, исконный образ которого неявленный, [обретает] здесь явленный образ и пребывает в исконном образе Брахмы (Вишну-Пурана, гл.2).
Ряд образов индуистских текстов напоминает библейскую книгу Иова:
Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его, и утвердил ему Мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим? Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее, чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых, чтобы земля изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда, и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась? Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь (!) это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико (Иов 38:4-21).
Наконец - китайский даосский текст.
Свет спросил у небытия: "Ты действительно существуешь? Или на самом деле ты не существуешь?" Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь - не видишь его формы, слушаешь - не слышишь его голоса. Хочешь схватить - не можешь, вглядываешься в даль его - не видно края. И Свет сказал: "Великолепно! Кто бы мог достичь этого! Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть" (Хуайнаньцзы).
Разумеется, глубина всех этих текстов несопоставима с любыми "светскими" (в том числе научными) рассуждениями и мировоззрениями, которые с религиозной точки зрения являются второстепенными. Поэтому в данном разделе мы будем стараться ограничиваться минимумом комментариев, поскольку они всегда ведут к ограничению понимания; более плодотворен здесь личный труд читателя. Сделаем, однако, несколько замечаний в рамках наших скромных задач сравнения с научной картиной. Во первых, поражают тесные смысловые и даже дословные параллели различных священных книг, которые далеко не всегда могут быть объяснены историческими связями. Например, говорится о поляризации первоначального небытия (хаоса) с образованием неба и земли (иногда под ними понимают духовный и материальный мир); важную роль играет символика воды, света и тьмы, ветра (духа). Даже в исходных текстах "языческих" политеистических религий основные образы те же (см. также обсуждение в приложении к книге А.Меня "Магизм и единобожие"):
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом -
Широкогрудая Гея (земля), всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос.
... Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса ...
Гея же прежде всего родила себе равное ширью
Звездное небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду.
(Гесиод, Теогония)
Не существовало ничего. В темноте, в ночи была только неподвижность, только молчание. Одни лишь Создательница и Творец, Тепеу и Кукумац, Великая мать и Великий отец находились в бесконечных водах ... Вот в таком виде существовало небо, и там находилось Сердце небес - таково имя бога и так он назывался. Тогда пришло его слово (Пополь-Вух, эпос индейцев киче).
Помню девять миров и девять корней
И дерево предела (мировое дерево), еще не проросшее.
В начале времен не было в мире
Ни песка, ни моря, ни волн холодных,
Земли еще не было и небосвода,
Бездна сияла, трава не росла.
(Старшая Эдда, Прорицание Вельвы)
Не существовало еще небо и не существовала земля. Не было еще ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия (Гелиопольская версия египетского мифа о творении).
Когда вверху небо названо не было, суша внизу не имела названия.
Апсу (пресные воды) первородный, все сотворивший,
И матерь Тиамат (соленые воды), что все породила,
Воды свои воедино мешали ... Тогда в недрах зародились боги
(Вавилонский эпос "Энома элиш").
Далее описывается битва Мардука и Тиамат (ср.с Пс.73:13, Ис.27:1):
... Бушующими ветрами наполнил он ее тело.
Волновались недра ее, разорвалась пасть ее ...
Он замыслил мудрое дело, разделил плоть Тиамат,
Он разрезал ее как плоскую рыбу на две части.
Половину водрузил он кверху и покрыл ею вышнее небо.
Аналогичные мифы о творении существуют у народов Африки, Японии, Полинезии и т.д. (см., напр., Дж.Ф.Бирлайн "Параллельная мифология"; Дж.Кэмпбелл "Тысячеликий герой"). Все эти совпадения говорят в пользу определенной объективной истинности приведенных текстов даже для атеиста.
При желании и наличии образного мышления можно увидеть в обсуждаемых отрывках предвосхищение современных научных идей, например, Большого Взрыва, теории относительности (пространство и время оказываются относительными категориями) и даже концепции суперструн. Однако подчеркнем еще раз, что такой подход, особенно прямолинейный, ведет, мягко говоря, к снижению уровня с обеих сторон; в этом же смысле ограниченное значение имеет сравнение различных религий. В то же время заметна и существенная разница с научными теориями: приведенные описания не являются чисто объективными, присутствует Субъект творения - Бог, а также, уже на самом раннем этапе - человек.
Последовательность творения, описанная в Быт.1 и Быт.2:4, разная - во втором варианте человек выходит вперед. Этот факт (если исключить вульгарное светское мнение о произвольной компоновке Библии редакторами) чаще всего трактуется как важность точки зрения человека. С другой стороны, Библия весьма скупо говорит о "внешних" деталях космического мироздания. Более подробные сведения на эту тему, включая описания ада и рая, есть в апокрифических еврейских и христианских книгах, например, в Книге Еноха:
И я видел, как выходят звёзды небесные, и сосчитал врата, из которых они выходят, и записал все выходы их, - о каждой из них особо, по числу их, их именам, их связи, их положению, их времени и их месяцам, - так, как показал мне это ангел Уриил, который был со мною. Всё показал он мне и записал мне; их имена он также записал для меня, и их законы и их отправления (Енох 5:64-65).
Зато в канонических буддийских текстах космография разработана во всех подробностях:
Мир долгое время пребывает в состоянии рассеяния, когда остается лишь акаша (эфир, пространство психического опыта); затем вновь благодаря энергии [совокупных] действий живых существ в акаше начинают веять очень легкие ветры как знаки, предвещающие будущее появление вместилищ. ... Затем эти ветры, все более усиливаясь, образуют круг ветра, после чего возникают круг воды, Великая земля из золота, континенты, [гора] Сумеру и т.д. Первым появляется дворец Брахмы, затем остальные [дворцы до сферы бога смерти] Ямы; однако [все это происходит] после развертывания круга ветра. И так благодаря развертыванию вместилищ развертывается и этот мир. Тогда одно из многочисленных существ, умершее последним (в прошлую кальпу - мировой период) в Лучезарной сфере, рождается в пустом дворце Брахмы. Другие живые существа, также умершие в этой сфере, рождаются среди Жрецов Брахмы и ниже - в сфере [богов], контролирующих [наслаждения], магически созданные другими. И так в указанной последовательности [живые существа] рождаются на [континентах] Уттаракуру, Годания, Пурвавидеха и Джамбудвипа, среди претов, животных и в адах. Закономерность здесь следующая: тот, кто погибает последним, появляется первым (Абхидхармакоша, буддизм, раздел 3, Учение о Мире, 90).
Вместо Бога здесь действует закон кармы - закон действия (причинности). Буддийский космос включает бесчисленные системы миров. Отдельный мир состоит из трех слоев (лок): камалоки - царства желания, рупалоки - царства форм, арупалоки - царства без форм и включает шесть состояний живых существ: богов, людей, асуров (титанов-богоборцев), претов (голодных духов), животных и обитателей многочисленных адов. Однако, в отличие от индуизма, эта сложная схема всегда понималась буквально только в "народной" религии, а монахами использовалась символически - как объект для медитации.
Можно отметить также выделенность китайской философии, где понятие Бога отсутствует, а вместо него вводится понятие Дао. С психологической точки зрения эта философия намного дальше от западного человека, чем религии Индии и даже буддизм (правда, миссионеры-иезуиты пытались переводить Дао как Бог). Но и в китайской философии в центре стоит человек (благородный муж), который как космический фактор объединяет Небо (тянь) и Землю (ди), способствуя их гармонии:
Человеку присущи качества неба и земли, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий (Ли цзы - конфуцианская книга ритуалов).
Во всех обсуждаемых религиях и учениях говорится об Едином:
Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня, дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня; Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия (в оригинале: зло); Я, Господь, делаю все это (Исаия 45:5-7).
Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты (Псалтырь 138:7-8).
Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, - но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1-е Коринфянам 8:5-6).
Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три - все существа. Все существа носят в себе инь и и ян, наполнены ци и образуют гармонию (Дао Дэ Цзин 42).
Одно сказал Бог, два вот услышал я, ибо мощь Богу (Псалтырь 61:12).
Тогда Видагха Шакалья стал спрашивать его: "Яджнавалкья, сколько же существует богов?" Тот ответил согласно тому нивиду (стихи из хвалебного гимна, содержащие список богов): "Столько, сколько упомянуто в нивиде вишведевам (боги, происходящие от Вишну) - три и три сотни и три, и три тысячи". "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" "Тридцать три". "...?" "Шесть"... "Три". "...?" "Два". "...?" "Один с половиной". "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" "Один".... "Каков один с половиной?" "Тот, кто дует...Ведь это все возрастало в Нем, поэтому - один с половиной". "Каков один Бог?" "Дыхание (Атман). Он - Брахман, Его зовут: То" (Брихадараньяка упанишада).
Таким образом, в индуизме множественность богов понимается как проявление многочисленных аспектов единого Бога. По-видимому, религия древнего Египта в этом смысле была близка к индийской. Что касается "классического" язычества Греции, то оно также трансформировалось в философию Единого на путях платонизма и неоплатонизма (см. описание космологии в диалоге Платона "Тимей" и книгу Прокла "Первоосновы теологии"; в последней Бог сопоставляется единому, а боги - множественному, сфере чисел); детальные доступные комментарии даны в книгах А.Лосева.
Единство может пониматься не только как внешняя причина, но и как основа-первоэлемент:
Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент. При первонепостоянстве еще нет воздуха, первоначало - начало воздуха, существует первообразование - начало формы, первоэлемент - начало свойств [вещей]. Все вместе - воздух, форма, свойства - еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом. ...[Перво]непостоянство развивается и превращается в одно, одно развивается и превращается в семь, семь развивается и превращается в девять, девять - предел развития, снова изменяется и становится одним. Одно - начало развития формы. Чистое и легкое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое опускается поднимается и образует землю. Столкновение и соединение [легкого и тяжелого] воздуха образует человека. Оттого что во вселенной содержатся семена, порождается и развивается [вся] тьма вещей (Лецзы, даосизм).
"Принеси сюда плод ньягродхи (символ космического дерева жизни)". "Вот он, почтенный". "Разломи его". "Он разломан, почтенный". "Что ты видишь в нем?" "Эти маленькие семена, почтенный". "Разломай же одно из них". "Оно разломлено, почтенный". "Что ты видишь в нем?" "Ничего, почтенный". "Поистине, дорогой, вот - тонкая [сущность], которую ты воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой [сущности] существует эта большая ньягродха... И эта тонкая [сущность] - основа всего существующего, То - действительное, То - Атман. Ты - одно с тем, Шветакету" (Чхандогья упанишада 6.12).
[Тот], который един, лишен цвета, посредством многообразной силы творит, [согласно своей] скрытой цели, различные цвета. Это, поистине, огонь, это ветер, это и луна. Это, поистине, чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати (Шветашватара упанишада).
Вкус воды - это Я, о Партха...
Я в земле благой чистый запах (Бхагавадгита 7).
При правильном понимании символов подобные места можно найти и в Библии:
Ибо чаша в руке Господа, вино кипит в ней, полное смешения, и Он наливает из нее. Даже дрожжи ее будут выжимать и пить все нечестивые земли (Псалтырь 74:9).
Слово "зло" (евр. "ра") в приведенной выше цитате из пророка Исайи (45:7) то же, что и в Быт.2:9 ("дерево познания добра и зла"), причем "добро и зло" - фразеологический синоним для "все". Согласно талмудическому толкованию, причиной появления добра и зла было грехопадение: до него человек не знал добра и зла, но знал истину (в отличие от иудаизма, в христианстве большое значение обычно придается грехопадению других сущностей, предшествующему человеческому). Таким образом, свобода выбора между добром и злом отлична от истинной свободы в библейском смысле. В христианстве этот вопрос тесно связан с личностью человека, которая неотделима от личности Христа:
И познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь:сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. ... Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (От Иоанна 8:32-36).
Как и Ветхий, Новый Завет содержит утверждения о преодолении любого дуализма (двойственности):
А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем (К Ефесянам 2:13-16).
В качестве еще одного комментария к очень трудному месту Ис.45:7 приведем отрывок из пролога к "Сильмариллиону" Р.Толкиена:
Тогда Илюватар сказал им: "Я желаю, чтобы по предложенной вам теме вы все вместе создали гармоничную великую музыку. И так как в вас горит зажженное мной вечное пламя, вы покажете свою силу, украсив эту тему каждый по своему разумению и способностям. Я же буду смотреть и слушать и радоваться великой красоте, что пробудится в песне с вашей помощью".
...Мелькору среди всех Аинур были даны величайшие дары могущества и знаний, к тому же он имел часть во всех хорах, полученных его собратьями. Он часто бродил один, разыскивая Вечное пламя, потому что Мелькора сжигало желание принести в Бытие свои собственные творения. Ему казалось, что Илюватар обошел вниманием пустоту, и Мелькор хотел заполнить ее. Однако он не нашел огня, потому что этот огонь - в Илюватаре. Но когда Мелькор бродил в одиночестве, у него стали возникать собственные замыслы, отличные от замыслов собратьев.
Некоторые из этих мыслей он начал теперь вплетать в свою музыку. И тотчас же прозвучал диссонанс, и многие из тех, кто пел вблизи Мелькора, пришли в замешательство, и мысли их спутались, и музыка их начала спотыкаться, а некоторые начали подстраивать свою музыку к музыке Мелькора, предпочитая ее той, которая возникла в их собственных мыслях. И тогда диссонанс, порожденный Мелькором, стал распространяться все шире, и мелодии, слышавшиеся до этого, утонули в море бурных звуков. Но Илюватар сидел и слушал, пока не стало казаться, что вокруг Его трона бушует яростный шторм, как будто темные волны двинулись войной друг против друга в бесконечном гневе, который ничем нельзя успокоить.
Тогда Илюватар встал, и Аинур увидели, что Он улыбается. Он поднял левую руку, и вот среди бури зазвучала готовая тема, похожая и не похожая на прежние, и в ней были сила и новая красота. Но диссонанс Мелькора возвысился над шумом и стал бороться с темой. И снова началось столкновение звуков, более неистовое, чем прежде. И Мелькор начал побеждать.
Тогда опять поднялся Илюватар и Аинур увидели, что лицо у Него стало суровым, и Он поднял правую руку, и вот, среди смятения зазвучала третья тема, и она не была похожа на другие. Потому что сначала она казалась мягкой и приятной, как бы журчание спокойных звуков в нежных мелодиях, но ее нельзя было заглушить, и она заключала в себе силу и глубину. И в конце концов показалось, что перед троном Илюватара звучат одновременно две мелодии, совершенно противоречащие друг другу. Одна была глубокой и обширной, прекрасной, но медленной, и она сочеталась с неизмеримой печалью, из которой, главным образом, и исходила ее красота. Другая же мелодия достигала теперь единства в самой себе, но она была громкой и гордой и бесконечно повторялась. И в ней было мало благополучия, скорее, она напоминала шум, как будто множество труб твердили несколько нот в унисон. И эта вторая мелодия пыталась поглотить первую. Но казалось, что ее победные ноты забирала первая мелодия и вплетала в собственный торжественный рисунок.
В апогее этой борьбы, от которой колебались стены залов Илюватара и дрожь убегала в недвижимые доселе безмолвия, Илюватар встал в третий раз, и лицо Его было ужасно. Он поднял обе руки, и одним аккордом - более глубоким, чем Бездна, более высоким, чем небесный свод, пронзительным, как свет из очей Илюватара, музыка прекратилась.
Тогда Илюватар заговорил, и Он сказал: "Могущественны Аинур, и самый могущественный среди них - Мелькор, но он не должен забывать, и все Аинур тоже, что я - Илюватар. Я покажу вам то, что сотворило ваше пение, дабы вы могли взглянуть на свои творения. И ты, Мелькор, увидишь, что нет темы, которая не исходила бы от меня, потому что тот, кто пытается сделать это, окажется не более, чем моим орудием в создании вещей более удивительных, чем он сам может представить себе".
Даже дуализм доброго и злого, характерный для зороастризма, имеет относительный характер. Здесь добрый и злой боги Ахурамазда (Ормузд) и Анхра-манью (Ахриман) - могут выступать как два сына единого бога времени Зервана (см. "Зороастрийская мифология", СПб, 1998; в другой версии Ахриман - один из сыновей Ахурамазды). Первый брат - результат молитвы и жертвоприношения Бога с целью творения (этот аспект находит параллели в индуизме), второй - результат сомнения в смысле бытия (такое же сомнение видят некоторые комментаторы Библии в отсутствии слова "хорошо" относительно второго дня творения; см. также работу М.Бубера "Образы добра и зла", где проведено сравнение иудаизма и зороастризма). Таким образом, зло опять лишается онтологической сущности, а Ахриман выступает скорее как символ отрицательных побуждений в душе человека:
Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю бессознательно (Авеста).
Двойственность принципов инь и ян - женского и мужского, земли и неба, луны и солнца, пассивного и активного, темного и светлого, смерти и жизни и т.д. имеет место и в даосизме, но здесь она не имеет антагонистического характера. Эти принципы и энергия ци лежат в основе китайской "натурфилософии", а также медицины, которая ставит задачей установление гармонии инь и ян в энергетических каналах.
Вопрос об историческом соотношении поли- и монотеизма достаточно сложен. Часто считается, что монотеизм возник в результате эволюции политеизма. Современный раввин А.Штейнзальц, однако, высказывает в книге "Образы Библии" точку зрения, что монотеизм являяется естественным мировоззрением человека, которое периодически искажается и должно восстанавливаться. Таким образом, политеизм - усложненная система почитания Бога, основанная на потребности "рационального" контакта. В широком смысле роль идолов могут играть любые достижения культуры и философские конструкции, заслоняющие Бога. Например, бл.Августин в книге "О граде Божьем" осуждал "каиновский" дух римской империи - "града земного", основанного на пренебрежении к Богу. Первым монотеистом библейской традиции, получившем откровение об едином Боге, был Авраам, покинувший города развитой цивилизации Шумера и ставший первым евреем. В иудейских мидрашах (толкованиях, делающих попытку восполнить пробелы библейского повествования) история его обращения излагается следующим образом:
Трех лет от рождения вышел Авраам из пещеры (где его прятали от Нимрода после предсказания, что он будем родоначальником избранного народа) и, увидя мир Божий, стал размышлять о том, кем созданы звезды и небо, и он сам. Очарованный величественным светом солнца, его теплом и светом, он весь день возносил молитвенную хвалу солнцу. Когда солнце зашло, а на небе появилась луна, окруженная мириадами звезд, Авраам подумал: "Вот это светило, очевидно, и есть божество, а маленькие светильники, его окружающие -это его вельможи, воины и слуги". Всю ночь он пел гимны луне. Но вот наступило утро; луна зашла на западе, а на востоке снова появилось солнце. "Нет, - сказал Авраам, - есть Некто, который властен и над солнцем, и над луною. К Нему стану я возносить моления мои".
Звезды здесь служат символом языческой мудрости (астрологии и т.д.). Эта история повторена в Коране (6:74-79) и, от своего лица, бл.Августином. Аналогичные места можно найти в индуистских упанишадах, например, в Брихадараньяке.
Помимо онтологического, из более глубоких смыслов священных текстов следует выделить то, что они описывают не только однократное творение мира, но и путь развития каждого человека, приходящего в мир, в особенности стадии его духовного роста ("внутренний" смысл Писания; при этом все категории творения приобретают символический смысл). Таким образом, эти тексты могут служить основой гуманитарных наук, особенно психологии. В Талмуде читаем:
Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что: тот, кто губит хотя бы одну человеческую душу, разрушает целый мир, и тот, кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность создан мир (трактат Санхедрин).
Глубокая аналогия макрокосма и микрокосма - человека в том или ином виде присутствует во всех религиях (например, в индуистских текстах говорится о Пуруше, в китайской философии - о первочеловеке Пань-гу). С этой точки зрения, повторное описание творения человека в Библии трактуется в иудаизме как творение сначала одного прачеловека - Адама Кадмона, а затем индивидуальных душ. В христианстве мы имеем следующее осмысление:
И вы - тело Христово, а порознь - члены (1 Кор.12:27; см. также Ин.17:20-23, Рим.12:4-5).
Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут... Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий (1 Кор.15:22,45);
Вопрос о микрокосме обсуждался многими св.отцами и мистиками:
Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устройстве Вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя (Василий Великий).
Человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант... Составные части Адама подобны составным частям большого мира (аль-Газали).
В берущих основу в Библии (авраамических) религиях - иудаизме, христианстве и исламе - Бог отличен от мира и человека (трансцендентен). Более четко это противопоставление в иудаизме и исламе, хотя и здесь, в отличие от греческой философии, Бог и человек находятся в тесных диалогических отношениях (кроме того, и в этих религиях существуют мистические традиции и направления - каббала и суфизм):
Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иеремия 23:24).
Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия (Коран 50:15 (16)).
В христианстве пропасть между Богом и человеком преодолевается благодаря воплощению Христа:
Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21).
Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть (2 Кор.13:5).
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор.3:16)
Целью христианина является обожение - по святоотеческому изречению, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Принципиальную позицию занимает здесь и буддизм:
Живые существа изначально обладают сознанием Будды, вне живых существ нет никакого сознания Будды. Для омраченного Будда есть живое существо. Для просветленного живое существо есть Будда (Сутра Помоста Шестого Патриарха).
В адвайта-веданте (предельно недуалистическое толкование Вед Шанкарой, которое считается вершиной индуизма) провозглашается тождество индивидуальной души (дыхания, духа) - Атмана и безличного Бога - Брахмана (на другом языке - субъекта и объекта). В то же время веданта, вопреки частому мнению, не означает пантеизма:
Вездесущий, внутри и снаружи, Тот, Который весь движущийся мир заставляет казаться [тем, что он есть], Он, вечный, светит как жар в раскаленном железном шаре. Вечный не есть движущийся мир; Он отличен от него. Тем не менее, все, что не Он, - ничто и само по себе недействительно. Все, что кажется чем-нибудь иным, чем Вечный, есть обман, подобный миражу в пустыне (Шанкара, Атма-Бодха, 61-62).
(аналогичные отличия суфизма от пантеизма обсуждаются в книге М.Степанянца). Даже в индуизме подход адвайта-веданты не является единственным. Например, в веданте Рамануджи и вишнуизме (в частности, кришнаизме) признается относительная двойственность личного Бога и человека.
Обратимся теперь к вопросу о Законе, действующем в мире. Книга Притч Соломона (8:22-31) вкладывает такие слова в уста Премудрости:
Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.
В традиции иудаизма Премудрость отождествляется с Законом - Торой (в узком смысле - первые пять книг Библии, записанные Моисеем). Мидраши комментируют приведенный выше отрывок так:
Тора об этом говорит следующее: "Я орудие Господа, да будет Он благословен". У людей, когда смертный царь строит дворец, он строит его не сам, а с помощью искусства архитектора. Но и архитектор не берет проект из головы, но использует планы и чертежи, чтобы знать, как прилаживать комнаты и двери. Так и Бог творит мир в согласии с Торой (Берейшит Раба).
В момент сотворения мира, огненным резцом выгравированные на августейшей короне Господа, двадцать две буквы еврейского алфавита вдруг сошли со своих мест и разместились перед ним. Затем каждая буква сказала: "сотвори мир через меня".
Еврейские легенды гласят:
"Хорошо весьма" (см. выше Быт.1:31) - "тов ме'од". Но у мудрецов наших хранился свиток Торы с опиской: "тов мавет" - "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хороша смерть". Прочесть такой свиток - рухнет мир.
Написали старцы царю Талмаю Тору по грецки (имеется в виду Септуагинта - перевод Библии на греческий язык , сделанный в 3 в. до н.э. по приказу Птолемея), и день этот был тяжек Израилю, как день, когда согрешили с золотым тельцом, ибо не переводится в Торе все требуемое... Окончили они перевод 8-го числа месяца тевета, и на три дня померк свет, и мгла застила солнце (цит. по дополнениям к книге Ш.Агнона "В сердцевине морей", М., 1991).
Таким образом, буква Торы - писаного Закона - оказывается священной.
В более широком смысле, в западной культуре подчеркивается роль слова, которым творится мир (см. цитаты выше). Эта роль хорошо иллюстрируется в известном стихотворении Н.Гумилева:
В оный день, когда над миром новым
Бог склонял свое лицо, тогда
Солнце останавливали словом,
Словом разрушали города.
И орел не взамахивал крылами,
Звезды жались ужасом к луне,
Если, точно розовое пламя,
Слово проплывало в вышине.
... Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог,
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что слово - это Бог.
Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества,
И, как пчелы в улье опустелом,
Дурно пахнут мертвые слова.
Аналогичным образом, в индуизме творение осуществляется слогом Аум (Ом) (см. также Н.В.Исаева, "Слово, творящее мир"). Менее важна роль слова в китайской философии и буддизме, особенно в дзен ("Что невыразимо в словах, неистощимо в действии"; впрочем, никакое противопоставление не бывает абсолютным, ср. с 1 Кор.4:20 и сутрой в эпиграфе).
По толкованию св.отцов (см. также 1 Кор.1), Премудрость в книгах Соломона связывается с Христом - Логосом (Словом), но незыблемость Закона утверждается и в христианстве:
... И не может нарушиться Писание (Ин.10:35).
Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:17-18).
(иота здесь может пониматься буквально как буква еврейского алфавита йод). О святости Закона говорится и в посланиях ап.Павла, хотя ему противопоставляются Дух, благодать и Евангелие:
Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве (К Римлянам 7:6).
И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (От Иоанна 1:16-17).
В исламе место Торы занимает арабский текст Корана, хотя формально авторитет Торы и Евангелия не отрицается. Безусловность авторитета Писания утверждается и в иных традициях, в частности, в индуизме. Хотя буддисты отвергли авторитет Вед, они быстро сформировали свой собственный обширный канон. Входящие в его состав сутры (часто они имеют исторически позднее происхождение, но все равно трактуются как слова, переданные от Будды) цитируются как основной аргумент не только в религиозных, но и в философских и психологических трудах буддийских ученых. Следуя всем этим традициям, ниже мы также будем понимать тексты как данное, а не заниматься их критическим анализом.
В познании Бога с помощью обычных органов чувств и разума религиозный подход утверждает своеобразный "агностицизм":
Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1-е Тимофею 6:16).
37:19 Научи нас, что сказать Ему? Мы в этой тьме ничего не можем сообразить.
38:19 Где путь к жилищу света, и где место тьмы?
28:3 Человек полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной (Книга Иова).
Он повел меня и ввел во тьму, а не во свет (Плач Иеремии 3:2).
Горе желающим дня Господня! для чего вам этот день Господень? Разве день Господень не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сияния (Амос 5:18-20).
В слепую тьму вступают те, кто чтут незнание. Словно еще в большую тьму - те, которые наслаждались в знании. Поистине, говорят, что [это] отлично от знания, отлично от незнания... Тот, кто знает обоих вместе - и знание и незнание, переправившись через смерть с помощью незнания, достигает бессмертия с помощью знания (Иша упанишада 9-11).
Наиболее глубоким в православии считается апофатическое (отрицательное) богословие, основанное на трудах легендарного Дионисия Ареопагита - афинянина, упоминаемого в Деяниях апостолов (исторически эти тексты относятся к V в.). Здесь свойства Бога определяются только отрицательно (аналогично "не то, не то" индуистских упанишад), и Он даже оказывается за пределами категорий существования и несуществования. Приведем отрывки из сочинений Дионисия:
Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свете; незнание изгоняется познаниями, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот Мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, - не Его он видел, а что либо сущее и познаваемое; Бог же в своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается ... Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое (Письмо Гаию Монаху )
Божественный Мрак - это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании (1 Тим. 6:16), пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своей необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение (Письмо Дорофею Диакону)
К Дионисию (а также к Василию Великому, Иоанну Златоусту и бл.Августину) восходит и представление о зле как о несуществующем (не-сущем):
Итак, во всем сущем нет зла. В самом деле, если все сущее происходит из Блага, и Благо все сущее объемлет и пребывает в нем, то в сущем зла быть не может, в противном случае необходимо будет признать, что зло - в Благе ... Зла как такового нет нигде и возникает оно не не вследствие своего могущества, а в силу оскудения [добра] (О божественных именах, 4:21,34).
За словами "Бога не видел никто никогда" (Ин 1:18) в том же новозаветном стихе следует: "Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Еще ниже читаем:
Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? (От Иоанна 14:8-9)
Для христианства главным в познании является действие Св.Духа:
И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (От Иоанна 14:16-17,26).
Ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может (1-е Коринфянам 2:10-15).
По словам Серафима Саровского, цель христианской жизни - стяжание Духа Святого. В то же время,
Дух дышит, где хочет (!), и голос его слышишь (!), а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (От Иоанна 3:8).
Символическое противопоставление видения и слышания неоднократно встречается в Библии:
И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Бытие 3:7-10).
И говорил Господь к вам [на горе] из среды огня; глас слов [Его] вы слышали, но образа не видели, а только глас ...Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, дабы вы не развратились (Второзаконие 4:12-16).
(самая важная часть индуистского канона - веды -также называется "шрути" - услышанное; буддийские сутры начинаются словами "так я слышал"). Правильный ответ, который не смог дать Адам и его потомки, постепенно переставшие слышать голос Бога, дается многими праведниками и пророками:
И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня (Исайя 6:8).
Начиная с Авраама (Быт.17:3), праведники падают на свое лицо, слушая Бога.
Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим.10:17).
Ибо мы ходим верою, а не видением (2 Кор.5:7).
Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор.13:11-13).
С другой стороны, помимо внутреннего откровения, христианство не отрицает возможность и даже необходимость внешнего познания Бога через тварное:
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (К Римлянам 1:20).
Приведем также близкие по смыслу цитаты из Корана:
Поистине, в творении небес и земли, в смене ночи и дня, в корабле, который плывет по морю с тем, что полезно людям, в воде, что Аллах низвел с неба и оживил ею землю после ее смерти, и рассеял на ней всяких животных, и в смене ветров, и в облаке подчиненном, между небом и землей, - знамения людям разумным! (2:159 (164))
Не постигают Его взоры, а Он постигает взоры; Он - проницателен, сведущ! Пришли к вам наглядные знамения от вашего Господа. Кто узрел, - то для самого себя; а кто слеп, - во вред самому себе. Я для вас - не хранитель! Так Мы распределяем знамения, и для того, чтобы они сказали: "Ты учился" - и чтобы Мы уяснили это людям, которые знают (6:103-105).
Официальная позиция римско-католической церкви (которая последнее время активно участвует в общественной жизни), изложенная в папских энцикликах, состоит в том, что научное и религиозное познание дополняют друг друга, хотя откровению Писания принадлежит ведущая роль:
И до тех пор, пока ученый и богослов остаются в пределах своих дисциплин, между ними не может быть никакого разногласия... У авторов Священного Писания, или, точнее, у Духа святого, говорившего через них, не было намерения раскрывать то, что не имеет никакого значения в плане Спасения, то есть внутреннюю структуру чувственной реальности (Лев XIII, Providentissimus Deus, 18 ноября 1893).
В ведантическом индуизме проводится различение внутреннего знания и познания внешнего иллюзорного мира:
Ибо знание пробудившегося, который [осознал себя] вездесущим [атманом] отнюдь не простирается на [внешние] сущности (Гаудапада, Мандукья-Карики, 4:99).
В буддийском тексте "Вопросы Милинды" Будде (в отличие от Бога) приписывается не "актуальное", а "потенциальное" всеведение:
Да, государь, Блаженный всеведущ, но Блаженный не располагает своим знанием-видением постоянно и непрерывно. Всеведущее знание Блаженного связано с исследованием; исследовав, Блаженный узнает все что угодно.
Остановимся теперь на вопросе о личном познании в рамках мистического опыта. Проблема его подлинности детально разрабатывалась в практике православного монашеского умного делания (безмолвной молитвы), см. сборник отрывков из сочинений греческих отцов "Добротолюбие". Основные принципы "техники безопасности" здесь - трезвость и смирение, отклонение возникающих образов, следование указаниям наставника. С другой стороны, руководство "Духовные упражнения" крупного католического мистика и основателя ордена иезуитов св.Игнатия Лойолы основано на медитации с понимаемыми иконографически образами (например, распятого Христа). Сравнение этих подходов проведено в книге "Синергия". Следует отметить, что противоречия между ними не настолько радикальны, как это часто считается (кстати, один составителей "Добротолюбия", афонский монах Никодим Агиорит перевел на греческий и "Духовные упражнения"). В частности, практика Лойолы, как и "умное делание", подразумевает глубокое смирение и с самого начала предлагаются "правила для ощущения и распознавания различных движений, возбуждаемых в душе; хороших, чтобы их принимать, и дурных, чтобы их отбрасывать". Здесь вовсе не строятся образы Бога, а "в размышлении о предмете невидимом... рекомендуется душу свою вообразить в тленной плоти".
В книге "Старец Силуан", содержащей жизнеописание и поучения афонского православного подвижника нашего века, в отношении духовных явлений утверждается принцип "Не отвергай и не принимай":
"Не принимая", христианин ограждает себя от опасности демоническое действие или внушение счесть за Божественное... "Не отвергая", человек избегает другой опасности, а именно: божественное действие приписать демонам и через то впасть в грех "хулы на Духа Святого"... Вторая опасность страшнее первой, так как душа может привыкнуть отвергать благодать, и возненавидеть ее, и настолько усвоить себе состояние богопротивления, что так определится и в плане вечном, благодаря чему грех сей "не простится ни в сем веке, ни в будущем" (см. Мф.12:23-33).
Об этом же говорится в "Триадах" св.Григория Паламы:
Кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно, потому что, как говорит св.Марк, "есть неведомая младенцам благодать, которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки" (1.3.48).
Впрочем, в православной литературе можно найти и другое мнение:
Тот, кто знаком с этим (еп.Игн.Брянчанинова) православным учением, не может не взирать с изумлением и ужасом на легкость, с которой современные "христиане" доверяют видениям и явлениям... Им (католикам и протестантам) стало совершенно чуждо самое (?!) существенное христианское свойство - недоверие к собственным "добрым" мыслям и чувствам (С.Роуз, Душа после смерти, СПб, 1995, с.79).
Хотя проблема "различения духов" действительно серьезна, такая позиция чревата нетерпимостью и, в конечном счете, неверием.
Учение Григория Паламы (1296-1359), одного из ведущих представителей исихазма (умного делания), играет большую роль в православном богословии. В дискуссии с ученым монахом Варлаамом (который, стоя на рационалистических позициях, близких к западному богословию, вообще отрицал возможность познания Бога) Палама утверждал реальность молитвенного созерцания. Исходя из догмата о Фаворском свете Преображения, он разработал положение о нетварных энергиях, которые могут восприниматься человеком. При этом Палама использовал такое толкование "божественного мрака" Дионисия Ареопагита: "Бог выше не только знания, но и непознаваемости", хотя "если виденье выше отрицанья, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения" (Триады, 1.3.4). Далее он постулировал различие сущности и энергий Бога:
Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, - Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явен и в созерцании становится един дух (1 Кор.6:17) с чистыми сердцем (2.3.66).
При всем том Святой дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности (3.1.9).
Проблема трансцендентности и имманентности Бога решается в православии именно на основе положения об этом различии. Хотя учение Паламы было закреплено догматически, паламитские споры продолжались еще долгое время и остались незавершенными после падения Византии, а интерес к ним сохраняется до сих пор (см. цитированную книгу "Синергия")".
Думаю, що матеріалу для роздумів поки що достатньо!
ОМ ТАТ САТ!
2004.02.12 | Михайло
Re: АТЕЇЗМ або віра в АБСУРДНЕ!
экспансионизм отличается от прогрессивного стремлением обосновать древность традиции на новой почве, ее апологетике. Мифотворчество появляется из потребности объяснить некоторую сторону реальности, вписать ее в идеализированный мир субъекта.Разберем некоторые аспекты такого семиотического конструирования, проявляющегося отчасти у современных адептов вайшнавизма. Во-первых, происходит универсализация картины мира. Эта мифологема свойственна многим идеационным образованиям. Она заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из своего учения. Особенно это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное – как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных принципов, что само по себе нельзя назвать слабой философской или культурологической позицией. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных принципов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «пан-кришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы». Поэтому другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа эти религий игнорируется.
Разновидность этой семиотической конструкции заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой[93], вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавадгита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, т.к. главный тезис литературы бхагавата – любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах – страх божий, покорность Закону.
Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология…"
Продовження далі.
2004.02.13 | Kohoutek
Re: АТЕЇЗМ або віра в АБСУРДНЕ!
Михайло пише:> Отже, поставимо питання руба: ЧИ ВІРЯТЬ РЕЛІГІЇ В АБСУРДНЕ? Звичайно, релігії вірять не в АБСУРД, А ЗНАЮТЬ І ДОВОДЯТЬ ДО ЗНЕВІРЕНОЇ ЛЮДСЬКОЇ СВІДОМОСТІ НАЙВИЩУ ІСТИНУ ПРО БОГА В ТІЙ МІРІ, В ЯКІЙ КОНКРЕТНА ЛЮДИНА ЗДАТНА НА ДАНОМУ ІСТОРИЧНОМУ ЕТАПІ СПРИЙНЯТИ.
"Верую, ибо абсурдно!" - знаменитый тезис Тертуллиана, одного из отцов христианской церкви. Слова говорят сами за себя и в комментариях не нуждаются.
> Будизм виник на тій стадії людського суспільства, коли деградація людської спільноти досягла межі, за якою почалися масові вбивства тварин і споживання м`яса, що загрожувало існуванню людської цивілізації і виродженню релігії, оскільки грунтувалися на широкому розповсюдженню атеїзму. Тому Всевишній приходить як Господь Будда, відкидає частково авторитет Вед, і на заперечення людей, що Бога не існує, дає людям нову релігію, яка побудована на неперсональному аспекті Бога, на Його СЯЙВІ або БРАХМАНІ(БРАХМАДЖЙОТІ). Деперсоналізувавши поняття "Бога", Господь Будда "обманув" атеїстів з метою, щоб хоч якимось чином зародити і підтримати в людині віру в існування Вищої Сили, і, таким чином, спасаючи земну цилізацію від остаточного знищення релігії Вед людським суспільством. Отже, АТЕЇЗМ ЦЕ ВІРА В АБСУРДНЕ, ТОБТО У ВІДСУТНІСТЬ БОГА!
Последнее предложение никоим образом не вытекает и вообще никак по смыслу не связано со всем предыдущим текстом, поэтому я рассматриваю его просто как пропагандистский лозунг и комментировать не стану.
Атеизм (если адживику можно назвать атеизмом) существовал в Древней Индии, но реальной угрозы ведическим учениям не составлял. В отличие от буддизма, с которым пришлось конкурировать всерьез.
По поводу предыдущих рассуждений - да, это хорошо известная схема, разработанная еще в брахманизме с целью идеологической борьбы против буддизма и нечувствительного инкорпорирования его в систему индуизма. Буддисты, однако, на нее не ведутся. Будда никоим образом не отрицал существование ведических богов; однако в буддизме эти боги представляют собой всего лишь особую разновидность существ, не вечных и не всемогущих. Это, скорее, должности по управлению миром. Никакого, даже безличного, даже пантеистичного Бога, в буддизме нет. Будда (будды) - не боги. Это просветленное существо, выпавшее из круговорота превращений, не подвластное более закону кармы. Карма - безлична как закон Кулона. "Высшей силы" в классическом буддизме нет (амидаизм - позднее учение, сохранившее скорее внешнее сходство с буддизмом). Будда учил полагаться на собственные силы. Возможна также _помощь_ и со стороны существ, достигших более высокого уровня духовного развития, но лишь _помощь_. Спасения Будда не дарует.
2004.02.16 | Михайло
НАУКА про Бога не має АЛЬТЕРНАТИВИ!
АУМ ТАТ САТ!Kohoutek пише:
> Михайло пише:
>
> > Отже, поставимо питання руба: ЧИ ВІРЯТЬ РЕЛІГІЇ В АБСУРДНЕ? Звичайно, релігії вірять не в АБСУРД, А ЗНАЮТЬ І ДОВОДЯТЬ ДО ЗНЕВІРЕНОЇ ЛЮДСЬКОЇ СВІДОМОСТІ НАЙВИЩУ ІСТИНУ ПРО БОГА В ТІЙ МІРІ, В ЯКІЙ КОНКРЕТНА ЛЮДИНА ЗДАТНА НА ДАНОМУ ІСТОРИЧНОМУ ЕТАПІ СПРИЙНЯТИ.
>
> "Верую, ибо абсурдно!" - знаменитый тезис Тертуллиана, одного из отцов христианской церкви. Слова говорят сами за себя и в комментариях не нуждаются.
Надіюсь, що пан Когоутек розуміє, що Тертулліан - Не Бог і не Син Божий, а всього лише людина зі своїми слабостями?...
>
> > Будизм виник на тій стадії людського суспільства, коли деградація людської спільноти досягла межі, за якою почалися масові вбивства тварин і споживання м`яса, що загрожувало існуванню людської цивілізації і виродженню релігії, оскільки грунтувалися на широкому розповсюдженню атеїзму. Тому Всевишній приходить як Господь Будда, відкидає частково авторитет Вед, і на заперечення людей, що Бога не існує, дає людям нову релігію, яка побудована на неперсональному аспекті Бога, на Його СЯЙВІ або БРАХМАНІ(БРАХМАДЖЙОТІ). Деперсоналізувавши поняття "Бога", Господь Будда "обманув" атеїстів з метою, щоб хоч якимось чином зародити і підтримати в людині віру в існування Вищої Сили, і, таким чином, спасаючи земну цилізацію від остаточного знищення релігії Вед людським суспільством. Отже, АТЕЇЗМ ЦЕ ВІРА В АБСУРДНЕ, ТОБТО У ВІДСУТНІСТЬ БОГА!
>
> Последнее предложение никоим образом не вытекает и вообще никак по смыслу не связано со всем предыдущим текстом, поэтому я рассматриваю его просто как пропагандистский лозунг и комментировать не стану.
>
> Атеизм (если адживику можно назвать атеизмом) существовал в Древней Индии, но реальной угрозы ведическим учениям не составлял. В отличие от буддизма, с которым пришлось конкурировать всерьез.
У Вас, пане Когоутек, в якості аргументів виступають завчені штампи, які випливають з людських інтерпретацій (радянських, чи західних), тому що Ви їм довіряєте, як атеїст...
> По поводу предыдущих рассуждений - да, это хорошо известная схема, разработанная еще в брахманизме с целью идеологической борьбы против буддизма и нечувствительного инкорпорирования его в систему индуизма. Буддисты, однако, на нее не ведутся. Будда никоим образом не отрицал существование ведических богов; однако в буддизме эти боги представляют собой всего лишь особую разновидность существ, не вечных и не всемогущих. Это, скорее, должности по управлению миром. Никакого, даже безличного, даже пантеистичного Бога, в буддизме нет. Будда (будды) - не боги. Это просветленное существо, выпавшее из круговорота превращений, не подвластное более закону кармы. Карма - безлична как закон Кулона. "Высшей силы" в классическом буддизме нет (амидаизм - позднее учение, сохранившее скорее внешнее сходство с буддизмом). Будда учил полагаться на собственные силы. Возможна также _помощь_ и со стороны существ, достигших более высокого уровня духовного развития, но лишь _помощь_. Спасения Будда не дарует.
Знову ж таки, пане Когоутек, Ви даєте атеїстичну інтерпретацію, а атеїстисти, як відомо, ведуть війну проти Бога! До речі, будизм, відмовляючи Богу в особистісних рисах, стає на позиції атеїзму. Але те що, Він не заперечує Вищу Силу, що творить Всесвіти і конторолює все - він не заперечує. Тому Буддисти поподають в кінці кінців не на Планети Вайкунхи, в Істинне Боже Царство, а а ву простір на межі між Вайкунтхами і матеріальними світами тобто в СЯЙВО, В БРАХМАДЖЙОТІ, а звідти, не маючи пропуску на Вайкунтхи, повертаються в матеріальні світи страждань. Тому я ще раз наводжу Юнга:
"Что же такое йога? Слово буквально означает "обуздание", а именно дисциплинирование душевных влечений, обозначаемых на санскрите как клеши. Обуздание имеет своей целью овладение теми силами, которые привязывают человека к миру. На языке Св. Августина клеши соответствовали бы superbia и concupiscentia. Имеются многообразные формы йоги, но все они преследуют одну и ту же цель. Я не стану все их рассматривать, но лишь упомяну, что помимо чисто психических упражнений имеется и хатха-йога, представляющая собой своего рода гимнастику (в основном это дыхательные упражнения и позы). В своем докладе я берусь лишь за описание одного йогического текста, дающего глубокое представление о психических процессах йоги. Это сравнительно малоизвестный буддистский текст на китайском языке, являющийся, однако, переводом с оригинала на санскрите, датируемом 424 г.н.э. Он называется "Амитаюрдхьянасутра", в переводе – "Трактат по медитации об Амитабхе". [3] Эта сутра, особо ценимая в Японии, принадлежит к так называемому теистическому буддизму, в котором содержится учение об Адибудде или Махабудде, изначальном Будде, воплощающемся затем в пяти Дхьянибуддах или Бодхисаттвах. Одним из них является Амитабха – "Будда заходящего солнца несравненного света", властитель Сукхавати, земли блаженства. Он является протектором нашего нынешнего мирового цикла, а Шакьямуни, исторический Будда, является его учителем. В культе Амитабхи можно обнаружить своего рода тайную вечерю с освящением хлеба. Его изображают держащим в руке сосуд с дающей жизнь пищей бессмертия или со святой водой.
Текст начинается с вводного рассказа, к содержанию которого мы в дальнейшем практически не будем возвращаться. Принц-наследник пытается лишить жизни своих родителей, и королева призывает Будду, чтобы тот послал ей на помощь двух своих учеников – Маудгальяяну и Ананду. Будда исполняет желание, оба они являются, а одновременно перед ее глазами предстает и Шакьямуни, сам Будда. Он показывает ей в видении все десять миров, чтобы она могла выбрать тот, в каком хотела бы вновь родиться. Она выбирает западное царство Амитабхи. Тогда Будда обучает ее йоге, которая позволит ей родиться вновь в этом царстве. После различных моральных предписаний он делится с ней следующим:
Ты и все прочие существа должны, сосредоточив всю свою мысль, стремиться к единственной своей цели, к восприятию западною царства. Ты спрашиваешь, как образуется такое восприятие. Теперь я расскажу тебе об этом. Все существа, если только они не слепы от рождения, равным образом наделены зрением и все они видят заходящее солнце. Ты должна правильно сесть, смотря на Запад, и подготовить свою мысль к медитации о Солнце. Пусть ум твой сосредоточится на нем, когда оно садится и выглядит как подвешенный барабан. После того, как ты увидела Солнце таким, пусть этот образ останется ясным и фиксированным, открыты твои глаза или закрыты. Таково восприятие Солнца и такова первая медитация.
Как мы уже видели, заходящее солнце – это аллегория приносящего бессмертие Амитабхи. Дальнейший текст таков:
Затем ты должна создать восприятие воды; смотри на ясную и чистую воду и пусть этот образ также остается чистым и неизменным. Не позволяй твоим мыслям отвлекать тебя и теряться.
Как было сказано выше, Амитабха является также подателем воды бессмертия.
После того, как ты увидела воду, ты должна создать восприятие льда. Когда ты увидишь лед сверкающим и прозрачным, то вообрази появление камня лазурита. Когда это сделано, ты увидишь основание из лазурита, прозрачное и сияющее и внутри, и снаружи. Под ним ты увидишь золотой стяг с семью алмазами, бриллиантами и другими драгоценными камнями, поддерживающими основание. Этот флаг растянут по восьми направлениям компаса, и все восемь углов совершеннейшим образом полны. Каждая из восьми сторон состоит из тысячи алмазов, у каждого алмаза тысяча лучей, а у каждого луча 84000 цветов, которые, отражаясь на основании лазурита, выглядят как 1000 миллионов Солнц и трудно разглядеть их по отдельности. На поверхности лазоревого основания протянуты золотые канаты, они крестообразно сплетаются; нити с семью алмазами делят их на части, и каждая из них ясна и отчетлива...
Когда это восприятие образовалось, ты должна медитировать над каждой составной частью по одиночке, и картины должны быть по возможности ясными, чтобы они никогда не распускались и не терялись, открыты ли твои глаза, закрыты ли. Все время, пока ты не спишь, ты всегда должна держать их в уме. Тем, кто достиг этой стадии восприятия, говорится, что он в тумане увидел Землю Высшего Блаженства (Сукхавати). Тот, кто достиг самадхи, видит землю Будды ясно и отчетливо; это состояние полностью не объяснишь. Таково восприятие зелий и такова Третья Медитация.
Самадхи – это "удаленность", то есть состояние, при котором все связи с миром поглощаются. Самадхи есть восьмая ступень восьмеричного пути. Затем следует медитация об Алмазном Древе земли Амитабхи, а за нею следует медитация о воде:
Эта вода находится в восьми озерах. Вода в каждом озере состоит из семи алмазов, которые мягки и податливы. Источником воды является король алмазов, исполняющий всякое желание Chintamani (Чинтамани, "жемчужина желаний"). Посреди каждою озера находятся 60 миллионов цветков лотоса, каждый из них состоит из семи алмазов. Все цветы имеют форму совершенного круга и в точности равны друг другу. Текущая между цветками вода издает мелодичные и приятные звуки, слагающиеся в превознесение всех совершеннейших добродетелей – "страдание", "не-существование", "изменчивость" и "отсутствие Я". Они выражают также похвалу знакам совершенства, а также меньшим знакам отличия всех Будд. От короля алмазов (Chintamani) текут окрашенные золотом лучи необычайной красоты. Их сияние преображается в птиц, цвета коих имеют оттенки ста алмазов. Они поют песнь гармонии, сладостно и восхитительно прославляя память Будды, а равно и память о законе и память о церкви. Таково восприятие воды восьми добрых свойств и такова Пятая Медитация.
В медитации о самом Амитабхе Будда так наставляет королеву: "Образуй восприятие цветка лотоса на основании из семи алмазов". У цветка 84000 листков, у каждого из них 84000 прожилок, а каждая из них имеет 84000 лучей – "и каждый из них может быть ясно увиден".
Затем ты должна воспринять самого Будду. Ты спрашиваешь: как? Всякий Будда Татхагата есть тот, чье духовное тело является принципом природы (Dharmаdhatu-kaya) (Дхармадхату-кайя, где "дхату" – начало), так что он может войти в сознание любого существа. Затем, когда ты восприняла Будду, тогда твое сознание действительно владеет 32 знаками совершенства и 80 меньшими знаками отличия, которые ты воспринимаешь от Будды. Наконец, твое сознание станет Буддой, лучше сказать, твое сознание -это и есть Будда. Океан истинном и всеобщего знания всех Будд имеет своим истоком сознание и мысль каждого. Поэтому ты должна с безраздельным вниманием предаваться медитации о том Будде Татхагате, Архате, который свят и совершеннейшим образом просветлен. Формируя восприятие этого Будды, ты должна сначала воспринять его образ, открыты твои глаза или закрыты. Смотри на него, как на золото Джамбупади (сок дерева Джамбу) [4]
Он сидит на цветке. Когда ты увидишь эту фигуру сидящего, твой духовный взор прояснится и ты сможешь ясно и отчетливо видеть красоту земли Будды. Пусть все видимое тобою будет столь же тебе ясно, как собственные ладони...
Когда ты испытаешь это, то увидишь одновременно всех Будд десяти миров. О практиковавших эту медитацию говорят, что они созерцали тела всех Будд. Медитация о теле Будды позволит увидеть и его ум. Великим состраданием именуют ум Будды. Всеобъемлющим страданием улавливает он все существа. Практиковавшие эту медитацию после смерти возродятся в другой жизни перед ликом Будды, и обретут дух отречения, с которым встретят все последствия этого. Поэтому наделенные мудростью должны направить свои мысли на тщательную медитацию о Будде Амитайю.
О тех, кто практикует эту медитацию, говорится, что они живут уже не в эмбриональном состоянии, но получают свободный доступ в великие и чудесные земли Будд.
Когда ты достигла этого восприятия, ты должна вообразить себя саму, как ты рождаешься в западном мире высшего счастья, как ты сидишь там, скрестив ноги на цветке лотоса. Затем представь, как этот цветок вместе с тобой закрывается, а потом вновь раскрывается. Когда же он вновь открылся, твое тело осветится 500 лучами множества красок, а глаза твои открыты, дабы видеть Будд и Боддхисаттв, заполняющих все небо. Ты услышишь шум вод и деревьев, песнь птиц и голоса многих Будд.
Будда говорит затем Ананде и Вайдейи (королеве):
Желающие посредством чистоты своей мысли возродиться в западной земле, должны сначала медитировать над образом Будды, высотою в 16 локтей, сидящего на цветке лотоса в водах озера. Как было сказано раньше, действительное его тело и размеры безграничны и невообразимы для обычного ума. Но действенностью древних молитв о Татхагате думающие о нем наверняка сумеют достичь своей цели.
Текст продолжается:
Когда Будда завершил эту речь, королева Вайдейи и 500 ее спутниц, направляемые словами Будды, смогли узреть отблеск уходящего вдаль мира высшего блаженства, сумели увидеть тела Будд и обоих Боддхисаттв. Преисполненная радости, она восславила их и сказала: "Никогда не видела я такого чуда". И тут же она просветилась и достигла духа отречения, готовая принять, что бы ни произошло. 500 ее спутниц также возрадовались мысли о достижении совершенного познания и пожелали возродиться в той земле Будды. Всем миром почитаемый предсказал, что все они вновь родятся в той земле, и достигнут самадхи (сверхъестественного покоя) перед ликом многих Будд.
В отступлении о судьбе непросветленных Будда так подводит итог размышлениям о йогических упражнениях:
Но тому, кто охвачен болями, не будет времени помыслить о Будде. Добрый друг скажет ему тогда: "Даже если ты не можешь упражняться в памяти о Будде, то можешь, по крайней мере, произнести имя: "Будда Амитаюс" Пусть делает это спокойно непрерывающимся голосом; пусть думает о Будде непрерывно, пока десять раз не завершится его мысль, повторяя: "Намо (А)митаюсхе Буддхайя" (Слава Будде Амитаюсу). Силою этой заслуги – произнесения имени Будды – с каждым повторением будут искореняться его грехи, в которые был он вовлечен рождениями и смертями на протяжении 80 миллионов Кальп. Умирая, он увидит золотой цветок лотоса, подобный диску солнца, и в единый миг возродится в Сукхавати, мире высшею блаженства.
Нас интересует в данном случае преимущественно содержание йогических упражнений. Текст подразделяется на 16 медитаций, из которых я выбрал лишь несколько мест. Их, впрочем, достаточно для того, чтобы дать представление о возрастании по ступеням медитаций, ведущих к самадхи, высшему восхищению и просветлению.
Упражнения начинаются с концентрации на заходящем солнце. В южных широтах интенсивность лучей заходящего солнца столь велика, что достаточно краткого их созерцания, чтобы создался интенсивный отпечаток. Даже с закрытыми глазами какое-то время видишь солнце. Как известно, один из гипнотических методов заключается в фиксации на блестящем объекте, например, бриллианте или кристалле. Можно предположить, что фиксация на солнце производит сходный гипнотический эффект. Правда, этот эффект не должен быть усыпляющим, поскольку с фиксацией должна быть связана "медитация" о солнце. Медитация – это размышление о солнце, его "прояснение", реализация его образа, его свойств и значений. Поскольку круглая форма в последующих разделах играет столь значительную роль, то можно предположить, что солнечный диск должен служить образцом для последующих фантастических образований круглой формы. Диск должен подготавливать и интенсивный свет последующих лучистых видений. Так происходит, как говорится в тексте, "образование восприятии".
Следующая медитация (о воде) уже не опирается на какое-то чувственное впечатление, но с помощью активного воображения создает образ играющих водных поверхностей, которые, как это известно по опыту, совершенным образом отражают солнечный свет. Теперь можно представить, что вода превращается в "Светящийся и прозрачный" лед. С помощью этой процедуры нематериальный свет солнечного образа трансформируется в материю вод, а они, наконец, обретают плотность льда. Очевидной целью является конкретизация и овеществление видения, а тем самым создания фантазии обретают материальность, которая замещает физическую природу известного нам мира. Иная действительность созидается, так сказать, из вещества души. Лед, обладающий от природы голубоватым цветом, преобразуется теперь в лазурит, в крепкую камневидную субстанцию, "светящееся и прозрачное" основание. Появляется неизменный, абсолютно реальный фундамент. Это голубое прозрачное основание подобно стеклянному озеру, сквозь прозрачные слои которого взгляд свободно проникает в глубины. Там проступает "золотой стяг", как он называется в тексте. Стоит заметить, что слово "Дхвайя" на санскрите имеет значение не только флага, но и более общее значение – "знака" и "символа". В равной степени можно было бы говорить о появлении в глубинах "символов". Очевидно, что символ, протянутый "по восьми направлениям компаса", представляет собой систему из восьми лучей. Как говорится в тексте, он "совершеннейшим образом заполняет восемь углов фундамента". Система сияет как "тысяча миллионов солнц". Сияющий отпечаток солнца обрел теперь огромную энергию лучей и безмерную силу света. Странные образы "золотых канатов", которые как сеть охватывают всю систему, предположительно означают взаимосвязанность и закрепленность системы. Она уже не может распасться. К сожалению, в тексте ничего не говорится о возможных осечках при употреблении этого метода, о распадении системы в результате ошибки. Подобные помехи в процессе воображения не являются чем-то неожиданным для знакомых с ними; они случаются часто. Не удивительно поэтому, что в этом йогическом видении предусмотрены золотые канаты для закрепления образа.
Хотя в тексте об этом прямо не сказано, система восьми лучей уже представляет собой землю Амитабхи. Там растут чудесные деревья, как это должно быть в раю. Особая важность придается водам страны Амитабхи. В соответствии с октогональной системой, они распределены по восьми озерам. Источником этих вод является центральный драгоценный камень, Чинтамани, "жемчужина желаний", символ "труднодостижимого сокровища" [5] и высшей ценности. В китайском искусстве это лунный образ, часто связуемый с драконом. [6]
Чудесные "звуки" вод составляют две пары оппозиций, выражающих основные догматические истины буддизма: "страдание" и "не-существование", "изменчивость" и "не-Я". Они означают, что всякое бытиё полно страдании, а все привязанное к "Я" – преходяще. От всех заблуждений освобождает учение о не-бытии и не-Я-бытии. Мелодичная вода, некоторым образом, есть учение Будды вообще – освобождающая вода мудрости, "aqua doctrinae", если воспользоваться выражением Оригена. Источником этих вод, несравненной жемчужиной, является Татхагата, сам Будда. Затем отсюда проистекает воображаемая реконструкция образа Будды: вместе с его возвышением в медитирующей психике йогина появляется понимание того, что Будда есть никто иной, как сам медитирующий. Из "собственных сознания и помыслов" проистекает не только образ Будды, но также душа, созидающая эти мысленные образы – она и есть сам Будда.
Образ Будды помещен сидящим на круглый лотос, в центр восьмиугольной земли Амитабхи. Будда отличается великим состраданием, коим он "улавливает все существа", включая и медитирующего, то есть самую внутреннюю сущность Будды, которая проступает и выявляется в видении как самость медитирующего. Он испытывает себя как единственно сущего, как высшее сознание, каковым и является Будда. Для достижения этой последней цели и был нужен весь этот трудный путь духовных упражнений по реконструкции, чтобы освободиться от искажающего сознания Я, несущего на себе полную страданий иллюзию мира, чтобы достичь иного полюса души, при достижении которого мир снимается как иллюзия.
Наш текст не является музейной древностью: в подобных и во многих других формах все это живо в душе индийцев. Пронизывающая их души до мельчайших деталей мысль – такая жизнь кажется совершенно чуждой европейцам. Эта душа была сформирована и воспитана не буддизмом, а йогой. Сам буддизм есть порождение духа йоги, которая много старше и универсальнее исторической Реформации, осуществленной Буддой. С этим духом так или иначе должен сдружиться всякий, кто стремится понять изнутри индийские искусство, философию и этику. Наше привычное понимание, основанное на наружном, внешнем здесь отказывает, оно безнадежно расходится с сутью индийского духа. Но в особенности мне хотелось бы предостеречь от попыток подражания восточным практикам (ныне столь частых). Как правило, из этого ничего не выходит, кроме искусственного отступления нашего западного рассудка. Конечно, кто готов во всем отказаться от Европы и действительно сделаться только йогином, со всеми вытекающими этическими и практическими последствиями, кто готов сидеть на шкуре газели под деревом баньяна и проводить свои дни в безмятежном не-бытии – за таким человеком я готов признать, что он понял йогу на индийский манер. Но тому, кто на это не способен, не следует и делать вид, будто он понимает йогу. Он не может и не должен отрекаться от своего западного рассудка, но напротив, укреплять его, чтобы опытным путем, без подражательства и обезьянничанья, понять из йоги ровно столько, сколько это возможно для нашего рассудка. Ведь тайны йоги значат для индийца столько же, или даже больше, чем таинства христианской веры для нас; и так же как мы не позволяем всякому чужаку смеяться и осквернять mysterium нашей христианской веры, мы не можем недооценивать или принимать за абсурдные заблуждения эти странные индийские представления и практики. Тем самым мы лишь закроем себе доступ к разумному их пониманию. Правда, у себя в Европе мы настолько далеко зашли по этому пути, что даже духовное содержание христианских догматов в ощутимой степени сокрыто от нас рационалистическим и "просвещенческим" туманом. Поэтому мы с такой легкостью недооцениваем все то, что нам незнакомо и непонятно.
Если мы вообще хотим понять, то делать это способны только по-европейски. Верно, многое постигается сердцем, но разуму трудно угнаться за ним с интеллектуальными формулировками, чтобы придать понятому подобающий вид. Имеются и такие понятия, производимые головой, в особенности научным разумом, которые часто непостижимы для сердца. Мы предоставляем самому читателю пользоваться то одним, то другим. Попробуем сначала обратиться к голове, чтобы найти или выстроить мост, по которому можно перейти от йоги к европейскому разумению.
Для этого нам нужно вернуться к уже упомянутым символам, но на сей раз мы рассмотрим их смысловое содержание. Солнце, с которого начинается этот ряд, является источником тепла и света и представляет собой несомненное средоточие видимого нами мира. Как податель жизни, оно всегда и повсюду было либо самим божеством, либо его образом. Даже в мире христианских представлений оно – излюбленная allegorie Christi. Вторым источником жизни, особенно в южных землях, является вода, играющая заметную роль и в христианских аллегориях, например, как четыре реки рая или как те воды, которые проистекают из-под бока храма (Иезекииль, 47:1). Последние воды приравнивались крови, стекающей по боку Христа. В этой связи мне вспоминаются также разговор Христа с самаритянкой у колодца (Иоанн, 4, 5) и реки живой воды, проистекающие от "чрева Христова" (Иоанн, 7:38). Медитация о солнце и воде, без сомнения, пробуждает такие и сходные с ними смысловые связи, так что медитирующий движется от видимых явлений к подпочве, то есть к скрытому за объектом медитации духовному смыслу. Тем самым он переносится в сферу психического, где солнце и вода утрачивают свою физическую предметность и становятся символами душевного содержания, а именно, образами источников жизни в собственной душе. Ведь наше сознание не творит само себя, но проистекает из неведомых глубин. Оно постепенно пробуждается у ребенка и оно пробуждается каждое утро из глубин сна, бессознательного состояния. Оно подобно ребенку, который ежедневно рождается из материнской первоосновы – бессознательного. Как показывает строгое исследование бессознательных процессов, сознание не просто находится под их влиянием, но и постоянно вытекает из бессознательного в форме бесчисленных спонтанных представлений. Медитация о солнце и воде является чем-то вроде спуска к душевным истокам, даже к самому бессознательному.
Правда, тут дает о себе знать различие между восточным и западным духом. С этим различием мы уже встречались: между высоким алтарем и глубоким алтарем. Запад всегда ищет возвышения, вознесения; Восток – погружения и углубления. Внешняя действительность с ее духом телесности и тяжести кажется европейцу куда более сильной и требовательной, чем индийцу. Поэтому первый ищет превознесения над миром, последний же охотно возвращается к материнским недрам природы.
Поэтому христианское созерцание, например, "Духовные Упражнения" св. Игнатия Лойолы, стремится уловить во всей конкретности священный лик, а йогин уплотняет воду сначала в лед, затем в лазурит, из коего делает прочное "основание", как он его называет. Из своего взгляда он, так сказать, творит прочное тело, придавая внутреннему, а именно, образам своего душевного мира, конкретную реальность, замещающую внешний мир. Сначала он видит только зеркальную голубую поверхность, вроде озера или океана – это и в сновидениях европейцев излюбленный символ бессознательного. Но затем за зеркальной поверхностью вод обнаруживаются неведомые глубины, темные и таинственные.
Как говорится в тексте, голубой камень прозрачен – взгляд медитирующего пробивается в глубины душевных тайн. Там он усматривает ранее невиданное, то есть бессознательное. Подобно тому, как солнце и вода суть физические источники жизни, то и в качестве символов они выражают важнейшие тайны бессознательной жизни. В стяге, символе, увиденном йога-ном сквозь фундамент голубого камня, он улавливает какой-то образ ранее невиданного и безОбразного источника сознания. Посредством дхьяны, то есть погружения и углубленного созерцания, бессознательное, кажется, приобретает обличие. Словно свет сознания прекращает высвечивать предметы чувственно данного мира и начинает светить в темноту бессознательного. Вместе с угасанием чувственного мира и всякой мысли о нем, отчетливей проступает внутреннее.
Здесь восточный текст совершает скачок через психический феномен, являющийся истоком бесконечных трудностей для европейца. Стоит последнему попробовать наложить запрет на представления о внешнем мире, очистить свой дух от всего внешнего, он сразу становится добычей собственных субъективных фантазий, которые не имеют ничего общего с содержанием нашего текста. Фантазии не пользуются доброй славой, они считаются дешевыми, ничего не стоящими, а потому отбрасываются как бесполезные и бессмысленные. Это клеши, те беспорядочные и хаотичные силы влечений, которые как раз и желает "обуздать" йога. Ту же цель преследуют "Духовные Упражнения", а именно, оба метода предоставляют медитирующему объект созерцания, образ, на котором он мог бы сконцентрироваться и исключить полагаемые бесполезными фантазии.
Оба метода, и восточный, и западный, стремятся достичь цели прямым путем. Пока упражнения в медитации осуществляются в четких рамках той или иной церкви, они не ставятся мною под сомнение. Но за пределами церкви, как правило, ничего не получается, либо результаты являются печальными. Высвечивание бессознательного начинается со сферы хаотичного личностного бессознательного, в котором содержится все то, что хотелось бы поскорее забыть, в чем никак нельзя признаться себе или другому, что вообще отрицается. Наилучшим выходом считается по возможности не заглядывать в этот темный угол. Понятно, что в таком случае нельзя и обогнуть его, а все то, что обещает йога, остается недостижимым. Лишь тому, кто прошел сквозь эту темноту, можно надеяться на дальнейшее продвижение. Я принципиально против некритичного принятия европейцами йоги, поскольку слишком хорошо знаю, что с ее помощью они надеются избежать собственных темных углов. Но такое предприятие совершенно бессмысленно и ничего не стоит.
В этом глубинная причина и того, что на Западе (за исключением иезуитских "Упражнений" с очень узким кругом применимости) не развилось ничего сравнимого с йогой. Мы испытываем бездонный страх перед чудовищностью нашего личностного бессознательного. Поэтому европеец предпочитает советовать другим, что надо делать, но ему и в голову не приходит, что улучшение целого начинается с индивида, с него самого. Многие даже считают, что заглядывать внутрь себя самого болезнетворно – это вызывает меланхолию, как уверял меня некогда один теолог.
Я только что сказал об отсутствии у нас чего-либо сравнимого с йогой. Это не совсем верно. В соответствии с европейскими предрассудками у нас развилась медицинская психология – именно она имеет дело с клешами. Мы называем ее "психологией бессознательного". Это направление, возглавляемое Фрейдом, признало значимость теневой стороны и ее влияния на сознание, но запуталось в данной проблеме. Психология эта занята исключительно тем, что молчаливо опускается нашим текстом, полагается уже давно пройденным. Йога прекрасно знакома с миром клеш, но в силу привязанности к природному она не знает морального конфликта, каковым выступают для нас клеши. Моральная дилемма отделяет нас от нашей тени. Индийский дух вырастает из природы, наш дух природе противостоит.
Основание из голубого камня для нас не прозрачно именно потому, что нам сначала требуется ответ на вопрос о зле в природе. Ответ дать можно, но только не плоско-рационалистическими аргументами или интеллектуальной болтовней. Достойным ответом может быть моральная ответственность индивида, однако тут нет рецептов и предписаний, и каждый сам должен расплачиваться до последнего гроша. Лишь тогда станет прозрачным основание из голубого камня. Наша сутра предполагает, что теневой мир наших личных фантазий, иначе говоря, личностное бессознательное, уже пройден, и она идет дальше, к описанию символической фигуры, которая поначалу кажется нам странной. Речь идет о радиальной геометрической восьмичастной фигуре, так называемой Огдоаде или "восьмерице". В середине ее лотос с сидящим Буддой; решающим является опыт познания того, что Буддой является сам медитирующий, а этим развязываются и узлы судеб, вплетенные в ткань рассказа. Концентрически построенный символ выражает высшую степень концентрации, достигаемую только вослед ранее описанному отдалению, переносу интереса с чувственного мира и его объектов на скрытое основание сознания. Держащийся объектов мир сознания растворяется вместе со своим центром, "Я", а на его место приходит все возрастающий блеск земли Амитабхи.
Психологически это означает, что за или под миром личностных фантазий и влечений появляется еще более глубокий слой бессознательного. В противоположность хаотичному беспорядку клеш он наделен высшим порядком и гармонией; в противоположность множественности первого, во втором представлено всеохватывающее единство, символом которого является "бодхимандала" – чудесный круг просветления.
Что может сказать наша психология в ответ на индийское утверждение о сверхличностном, мирообъемлющем бессознательном, которое появляется лишь с достижением прозрачности той тьмы, каковой было личностное бессознательное? Наша современная психология знает, что личностное бессознательное является лишь верхним слоем, покоящимся на фундаменте совсем иной природы. Он обозначается нами как коллективное бессознательное. Основанием для такого обозначения служит то обстоятельство, что, в отличие от личностного бессознательного с его чисто личностным содержанием, образы глубинного бессознательного имеют отчетливо мифологический характер. Иначе говоря, по форме и содержанию они совпадают с теми повсюду разлитыми, изначальными представлениями, которые лежат в основании мифов. Они имеют уже не личностную, но надличную природу и присущи всем людям. Поэтому они обнаруживаются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех индивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии.
Наша западная психология на деле достигла того же, что и йога, а именно: она в состоянии достичь глубинного слоя бессознательного и дать его научное описание. Мифологические мотивы, наличие которых установлено исследованием бессознательного, многообразны, но они соединяются в концентрически-радиальном порядке, в центре, или в сущности, коллективного бессознательного. В силу удивительного согласия между воззрениями йоги и результатами психологического исследования я избрал для этого центрального символа санскритский термин "мандала", что значит "круг".
Здесь вероятен вопрос: но как же наука дошла до таких утверждений? На это можно ответить двояко. Во-первых, исторически. При изучении, скажем, средневековой натурфилософии, мы видим, что для символизации центрального принципа она постоянно прибегает к форме круга, чаще всего поделенного на четыре части. Это представление, очевидно, позаимствовано из церковных аллегорий четверичности, которая обнаруживается в бесчисленных образах Rex gloriae с четырьмя евангелистами, в четырех сторонах рая, четырех ветрах и т.д.
Второй путь является эмпирико-психологическим. На определенной стадии психологического лечения пациенты начинают спонтанно изображать такие мандалы – либо потому, что они им снятся, либо по причине неожиданно ощутимой нужды в изображении упорядоченного единства, чтобы компенсировать душевный хаос. Сходный процесс протекал, например, у нашего национального, швейцарского святого – блаженного брата Николая фон дер Флюэ. Результаты мы доныне можем видеть в Заксельнской приходской церкви, в изображении видения о троице. Ему удалось упорядочить ужасающее видение, потрясшее его до самых глубин, с помощью символики круга, почерпнутой из книжки одного немецкого мистика. [7]
Но что скажет наша психология о сидящем в лотосе Будде? Тогда бы и западный Христос сидел на троне в центре мандалы. Такое случалось в Средние века. Но наблюдаемые нами сегодня мандалы, спонтанно возникающие у бесчисленных индивидов без всякого к тому повода или вмешательства извне, не содержат фигуры Христа, не говоря уж о Будде в позе лотоса. Зато часто встречаются равносторонний греческий крест или даже безошибочно узнаваемая свастика. Я не имею возможности обсуждать здесь это необычное явление, представляющее сегодня понятный интерес. [8]
Между христианской и буддистской мандалами имеется тонкое, однако огромное различие. Христианин никогда не скажет по ходу созерцания: "Я есмь Христос", но вместе с Павлом признает: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20). В нашей же сутре сказано: "Ты узнаешь, что ты – Будда". В основе своей оба исповедания тождественны, поскольку буддист достигает этого знания лишь когда он уже "анатман", то есть лишен самости. Но в формулировке содержится и безграничное отличие: христианин достигает своей цели в Христе, буддист узнает, что он Будда. Христианин выходит из преходящего и привязанного к "Я" мира сознания, буддист же остается на вечном основании своей внутренней природы, единство которой с божеством или универсальной сущностью явлено и в других индийских исповеданиях."
ОМ ТАТ САТ!
2004.02.20 | Kohoutek
НАУКИ про Бога не існує. Є віра.
Михайло пише:> > "Верую, ибо абсурдно!" - знаменитый тезис Тертуллиана, одного из отцов христианской церкви. Слова говорят сами за себя и в комментариях не нуждаются.
>
> Надіюсь, що пан Когоутек розуміє, що Тертулліан - Не Бог і не Син Божий, а всього лише людина зі своїми слабостями?...
Именно так. И его слова - слова человека ВЕРУЮЩЕГО. Они хорошо показывают основы его веры, которая, думаю, была исходно отнюдь не бездумной. Нет, это сознательный выбор: поверить в абсурд. От разума приходится либо отказаться совсем, либо поставить его на службу веры, как это сделал Аквинат. Третьего не дано. ИМХО.
> У Вас, пане Когоутек, в якості аргументів виступають завчені штампи, які випливають з людських інтерпретацій (радянських, чи західних), тому що Ви їм довіряєте, як атеїст...
Да, доверяю, но не ВЕРУЮ. Они меня просто убеждают, а вот ваши рассуждения кажутся неубедительными. И, вообще говоря, я не атеист. Я агностик. В этом я согласен с Буддой: нечего многословно рассуждать о том, чего не знаешь и что не имеет отношения к твоему существованию. В смысле - о Боге. Будда никогда о Боге не говорил.
> Знову ж таки, пане Когоутек, Ви даєте атеїстичну інтерпретацію, а атеїстисти, як відомо, ведуть війну проти Бога! До речі, будизм, відмовляючи Богу в особистісних рисах, стає на позиції атеїзму.
Я даю ту интерпретацию, которая не приписывает исходному буддийскому учению того, чего в нем нет. Идеи Бога, в частности.
> Але те що, Він не заперечує Вищу Силу, що творить Всесвіти і конторолює все - він не заперечує.
Он эту вашу ВС просто игнорирует. Если я не говорю ничего о Великом Гитчи-Манито, это не означает, что я верю в него. Как и не означает, что я в него не верю. Скорее, однако, все-таки последнее. О вещах небезразличных для меня, принципиальных, я молчать не стану. А раз молчу - значит они для меня немного значат. Так что ваши приписывания теистического смысла буддизму, на мой взгляд, куда менее обоснованны, чем поиски в нем атеистического - что вы и сами косвенно подтверждаете (см. выше).
> Тому Буддисти поподають в кінці кінців не на Планети Вайкунхи, в Істинне Боже Царство, а а ву простір на межі між Вайкунтхами і матеріальними світами тобто в СЯЙВО, В БРАХМАДЖЙОТІ, а звідти, не маючи пропуску на Вайкунтхи, повертаються в матеріальні світи страждань.
Буддисты по этому поводу придерживаются несколько иного мнения, полагаю.
> Тому я ще раз наводжу Юнга:
... Это сравнительно малоизвестный буддистский текст на китайском языке, являющийся, однако, переводом с оригинала на санскрите, датируемом 424 г.н.э. Он называется "Амитаюрдхьянасутра", в переводе – "Трактат по медитации об Амитабхе". [3] Эта сутра, особо ценимая в Японии, принадлежит к так называемому теистическому буддизму, в котором содержится учение об Адибудде или Махабудде, изначальном Будде, воплощающемся затем в пяти Дхьянибуддах или Бодхисаттвах. Одним из них является Амитабха – "Будда заходящего солнца несравненного света", властитель Сукхавати, земли блаженства.
Далее Юнг описывает представления, присущие особой разновидности буддизма - амидаизму. Это, действительно, фактически теистический буддизм, далеко ушедший от первоначального учения (что подтверждается исследовательскими данными - основные школы раннего буддизма, как южной, так и северной его ветви, придерживались принципиально иных взглядов). Культ Амитабхи развился в позднем средневековье в Китае (хотя имеет индийские корни), оттуда проник в Японию, да этими странами практически и ограничился. Ну, может, еще Корея. Даже во Вьетнаме, развивавшемся в сфере китайского культурного влияния, он не преобладает, а в прочих буддистских странах совершенно непопулярен. Я уже писал об этом. БОльшая часть буддийских школ, как древних, так и современных, придерживается первоначальной агностической позиции. Вы, вообще, сваливаете атеизм и агностицизм в одну кучу. Будда, согласно традиции, был агностиком. Он верил в закон кармы - но не в Верховное Существо.
2004.02.20 | Георгій
Думаю, що Тертулліан у домовині...
... перевертається і сміється з нас. Цей його знаменитий вислів, "Credo quia absurdum," стосувався, наскільки я розумію Трійці. Але ж як раз Тертулліанові належить найбільш чітка і найменш, на мою думку, абсурдна інтерпретація Трійці - три Особи (personae), одна Сутність (essentia). Іншими словами, Їх три, але Вони - Одно (Бог).2004.02.25 | Михайло
"БГАГАВАД-Гіта "- НАУКА ПРО БОГА!
АУМ ТАТ САТ!Kohoutek пише:
URL: http://maidan.org.ua/n/rel/1077698232
> Михайло пише:
> "Верую, ибо абсурдно!" - знаменитый тезис Тертуллиана, одного из отцов христианской церкви. Слова говорят сами за себя и в комментариях не нуждаются.
>
> Надіюсь, що пан Когоутек розуміє, що Тертулліан - Не Бог і не Син Божий, а всього лише людина зі своїми слабостями?...
>
> Именно так. И его слова - слова человека ВЕРУЮЩЕГО. Они хорошо показывают основы его веры, которая, думаю, была исходно отнюдь не бездумной. Нет, это сознательный выбор: поверить в абсурд. От разума приходится либо отказаться совсем, либо поставить его на службу веры, как это сделал Аквинат. Третьего не дано. ИМХО.
Не зовсім так, бо розум, це божественна мисляча субстанція: він може бути або нашим другом, або ворогом(читайта "Бгагавад-гіта як Вона є"). Розум може перетворитися на друга, якщо Ви ми починаємо служити Богу!
> У Вас, пане Когоутек, в якості аргументів виступають завчені штампи, які випливають з людських інтерпретацій (радянських, чи західних), тому що Ви їм довіряєте, як атеїст...
> Да, доверяю, но не ВЕРУЮ. Они меня просто убеждают, а вот ваши рассуждения кажутся неубедительными. И, вообще говоря, я не атеист. Я агностик. В этом я согласен с Буддой: нечего многословно рассуждать о том, чего не знаешь и что не имеет отношения к твоему существованию. В смысле - о Боге. Будда никогда о Боге не говорил.
Агностицизм - різновидність АТЕЇЗМУ! А Крішна і Чайтанья говорили тільки про Бога! Будда приходив для пом`якшення атеїзму. Особисто я - нічого не вартий! Але я свої аргументи стараюсь узгодити з Крішною. Мені, грішному, ой як далеко до досконалості! Я зробив свій вибір: мій Господь - Крішна! Цього мені достатньо, щоб я був безмежно щасливим! І вибір будь - якої людини - за нею! Без приневолення! І незважаючи на складність мого шляху і незчисленні мої помилки мій вибір правильний! Я не просто вірю в це: я знаю це, бо знати означає ЗДІЙНЮВАТИ, ОПИРАЮЧИСЬ НА СВЯЩЕННІ ПИСАННЯ! І я не вигадую, а стараюсь хоч частину того, що вплинуло на мій світогляд з вчення ВАЙШНАВІВ донести до Вашої УВАГИ!
> Знову ж таки, пане Когоутек, Ви даєте атеїстичну інтерпретацію, а атеїстисти, як відомо, ведуть війну проти Бога! До речі, будизм, відмовляючи Богу в особистісних рисах, стає на позиції атеїзму.
>
> Я даю ту интерпретацию, которая не приписывает исходному буддийскому учению того, чего в нем нет. Идеи Бога, в частности.
> Але те що, Він не заперечує Вищу Силу, що творить Всесвіти і конторолює все - він не заперечує.
>Он эту вашу ВС просто игнорирует. Если я не говорю ничего о Великом Гитчи-Манито, это не означает, что я верю в него. Как и не означает, что я в него не верю. Скорее, однако, все-таки последнее. О вещах небезразличных для меня, принципиальных, я молчать не стану. А раз молчу - значит они для меня немного значат. Так что ваши приписывания теистического смысла буддизму, на мой взгляд, куда менее обоснованны, чем поиски в нем атеистического - что вы и сами косвенно подтверждаете (см. выше).
В буддизмі є різні школи, я вже про це говорив! Майавада говорить що все є ПУСТОТА!
> Тому Буддисти поподають в кінці кінців не на Планети Вайкунхи, в Істинне Боже Царство, а а ву простір на межі між Вайкунтхами і матеріальними світами тобто в СЯЙВО, В БРАХМАДЖЙОТІ, а звідти, не маючи пропуску на Вайкунтхи, повертаються в матеріальні світи страждань.
> Буддисты по этому поводу придерживаются несколько иного мнения, полагаю.
Це неважливо, якої думки притримується пацієнт відносно діагнозу своєї хвороби, бо виздоровлення залежить від допомоги двох лікарів: земного і Небесного, найголовнішого лікаря - САМОГО ВСЕВИШНЬОГО ГОСПОДА, який ЛІКУЄ НАС ВІД АТЕЇЗМУ!
> ... Это сравнительно малоизвестный буддистский текст на китайском языке, являющийся, однако, переводом с оригинала на санскрите, датируемом 424 г.н.э. Он называется "Амитаюрдхьянасутра", в переводе – "Трактат по медитации об Амитабхе". [3] Эта сутра, особо ценимая в Японии, принадлежит к так называемому теистическому буддизму, в котором содержится учение об Адибудде или Махабудде, изначальном Будде, воплощающемся затем в пяти Дхьянибуддах или Бодхисаттвах. Одним из них является Амитабха – "Будда заходящего солнца несравненного света", властитель Сукхавати, земли блаженства.
> Далее Юнг описывает представления, присущие особой разновидности буддизма - амидаизму. Это, действительно, фактически теистический буддизм, далеко ушедший от первоначального учения (что подтверждается исследовательскими данными - основные школы раннего буддизма, как южной, так и северной его ветви, придерживались принципиально иных взглядов). Культ Амитабхи развился в позднем средневековье в Китае (хотя имеет индийские корни), оттуда проник в Японию, да этими странами практически и ограничился. Ну, может, еще Корея. Даже во Вьетнаме, развивавшемся в сфере китайского культурного влияния, он не преобладает, а в прочих буддистских странах совершенно непопулярен. Я уже писал об этом. БОльшая часть буддийских школ, как древних, так и современных, придерживается первоначальной агностической позиции. Вы, вообще, сваливаете атеизм и агностицизм в одну кучу. Будда, согласно традиции, был агностиком. Он верил в закон кармы - но не в Верховное Существо.
Це вигадки і домисли! Штампи дослідників! Ніхто з буддистів не знає таємної місії Самого ВЕРХОВНОГО ГОСПОДА, який приходив до АТЕЇСТІВ, щоб дати їм хоч якусь подібність релілігії, неперсональної релігії, яка зосереджує свою увагу на неперсональному аспекті Бога: БРАХМАНІ! Як Вам приходить в голову, що Ви можете стати на місце Бога? Будда - це втілення ВЕРХОВНОГО БОГА!
ОМ ТАТ САТ!
2004.02.16 | tmp
Лютер: "только верой", а не теориями или философией
спасается человек.Тертуллиан: "Верую, ибо абсурдно"
Кстати, "Слава КПСС!" - не значит обращения к Вячеславу со странной фамилией.
Тертуллиан далее говорил: "Не случайно Иисус Христос взял для себя в ученики не мудрых богословов, скажем, фарисеев, а простых мытырей и рыбаков, которые не владели (Вы будете смеяться -tmp) излишней мудростью. Они имели простую, не загрязненную душу. И эта душа, будучи чистой и неиспорченной, могла наполниться истинным знанием. Она была освящена истинным светом христианской веры"
Кстати, сказано было тогда, когда скептицизм, как философская школа, еще не был преодолен.
Как Вы думаете, насколько разумно звучит "рождение Сына от Девы, которая остается девой"? Насколько разумно выглядит смерть Бога Вечного? Насколько разумен тезис о самом рождении Бога, т.е. Того Кто есть вечен? А насколько выглядит разумным и справедливым, когда на крест идет один за всех, причем этот один - Бог!? А насколько разумно и справедливо то, что два древних города, когда-то полных шумной жизни и веселий замолчали навечно, причем замолчали вместе со всеми своими шумными, веселыми и не такими уж плохими (по меркам сьогодення) жизнерадостными жителями?
Не абсурд ли, не парадокс ли то, что старая вера убивает пророка, а Он убил эту самую веру? А крестовые походы разве не есть абсурд, как следствие абсурда? Не абсурд ли религия уже две тысячи лет в состоянии постоянного кризиса (так пишут и современные, и древние энциклопии)?
Так вот: и "Верую, ибо абсурдно" Тертуллиана, и "только верой" Лютера краткие, действительно афористичные изложение далеко не единственной философской концепции, которая словами Ансельма Кентерберийского выражалась так: "Верую, чтобы понимать".
Для того, чтобы познать что-то непознанное необходимо как минимум верить в его, непозаннное, наличие. От того что Вы его, непознанное, познали или не познали, оно, непознанное не изменится и наличие его не умалится и не увеличится.
Как изучить химию, если не верить в существование окружающего реального мира? Как изложить только что открытый закон физики, если не верить в саму физику, физику природы?
Тогда давайте и Энштейна в стойло: "Без веры в существование природы и подчиненность ее законам, физика существовать не может"
Абсурд?
Интересно, верит ли Георгий в существование предмета своего исследования?
И наконец-то Абеляр: "Понимаю, чтобы верить"
Последний выступающий сказал для себя и для Вас.
2004.02.16 | Тестер
Re: Скільки слів. А все мимо
Не надо слов.Они нам будут снится.
И тяжело нам будет у пути.
Ведь ты, сама, сама мне говорила.
Что нет любви...
Любви уж не найти...
2004.02.16 | tmp
Вы думаете я кого-то пытаюсь убедить!?
Пытаюсь убедить Вас, Каухотека или Синкера?Напротив - я только оправдываюсь, поскольку так виноват..
2004.02.16 | Георгій
Про любов
"Нет любви, любви уж не найти" - не для християн... Ми, як апостол Павло в Першому Коринтян, віримо, що "любов ніколи не перестане."І пісня є про це:
"Под музьіку Вивальди, Вивальди, Вивальди,
Под музьіку Вивальди, под старьій клавесин,
Под скрипок переливьі, под завьіванье вьюги,
Условимся друг друга любить, что бьіло сил."
Так, любов є щось таке, про що можна "условиться..."
2004.02.16 | Георгій
Re: Лютер: "только верой", а не теориями или философией
> (tmp) Не абсурд ли религия уже две тысячи лет в состоянии постоянного кризиса (так пишут и современные, и древние энциклопии)?(ГП) Дійсно.
>Так вот: и "Верую, ибо абсурдно" Тертуллиана, и "только верой" Лютера краткие, действительно афористичные изложение далеко не единственной философской концепции, которая словами Ансельма Кентерберийского выражалась так: "Верую, чтобы понимать".
(ГП) Коли вже Ви про це завели розмову: а як Ви ставитеся до інших складових частин цього лютерівського афоризму (повний текст, здається такий, "Тільки вірою, тільки Письмом, тільки благодаттю")?
> (...) Интересно, верит ли Георгий в существование предмета своего исследования?
(ГП) Так, вірю.
>И наконец-то Абеляр: "Понимаю, чтобы верить" Последний выступающий сказал для себя и для Вас.
(ГП) Він дуже хотів вірити, в якійсь мірі як Толстой... і теж був літературним генієм. "Легше верблюдові пройти через вушко голки, ніж багатому (обдарованому) увійти в Царство Небесне..."
2004.02.16 | tmp
Re: Лютер: "только верой", а не теориями или философией
Георгій пише:> >Так вот: и "Верую, ибо абсурдно" Тертуллиана, и "только верой" Лютера краткие, действительно афористичные изложение далеко не единственной философской концепции, которая словами Ансельма Кентерберийского выражалась так: "Верую, чтобы понимать".
> (ГП) Коли вже Ви про це завели розмову: а як Ви ставитеся до інших складових частин цього лютерівського афоризму (повний текст, здається такий, "Тільки вірою, тільки Письмом, тільки благодаттю")?
Георгий, как Вы, наверное, догадываетесь я придерживаюсь вполне себе такой ортодоксальной, но от этого не менее христианской
Она не противроечит словам Лютера, Тертуллиана или даже Фомы Аквината. И вообще я все чаще замечаю, что ортодоксия, как правило, концептуально не противоречит реформаторству или католицизму.
А вот наоборот - бывает..
иногда