(P) Божа незбагненість
04/22/2008 | P.M.
Людський розум -- обмежений, хоча б через свою приземленість. Далеко не у всьому завдяки розумові ми можемо пересвідчитись. Утім ДУМАТИ -- людина є вільною.
Думкою духовною людина здатна пізнавати Божі глибини. Й не тому, що ми такі розумні, а тому, що Дух Господній дозволяє це людині.
А нам Бог відкрив це Своїм Духом, усе бо досліджує Дух, навіть Божі глибини. (1-е Кор. 2:10)
Людина сотворена Богом, а отже й думки, котрі приходять до людини, приходять з Божого дозволу, -- пізнавати УСЕ й вибирати зпоміж цього УСЬОГО.
Ми не можемо знати яким є Бог, але через Бога ми знаємо, що виявив Він Себе ТРИЄДИНИМ.
Чи міг би Бог виявити Себе якось по-іншому? Звичайно, бо для Бога нічого неможливого не існує, але це вже нас людей стосуватися не може, бо наша сутність закладена у Триєдиному Богові. Й тому у нашому, хоч і мізерному сприйнятті Бога, неодмінно присутня Божа ТРИЄДИНІСТЬ. Без неї ж, розуміння немає.
Коли ми кажемо Бог є Дух, немов би відкидуючи Божу тілесність, ми тим самим підрозуміваємо її. Тілесність присутня у Богові -- це Його Божий Дух. Чистий, вічний, незмінний. ДУХ безконечних думок, котрими оперує Божествений РОЗУМ.
РОЗУМ своєю ЕНЕРГІЄЮ Словом Божим втілює власні думки, чинячи з Себе те, чим Він не є.
Коли б Бог не захотів чогось творити, Він би не використовував Свою ЕНЕРГІЮ Слова Божого, Ким віки сотворені, в стосунку до Свого ТІЛА духовних думок.
Не було б віків, не було б нічого видимого і невидимого. Був би лише Бог. Божествений РОЗУМ зі Своєю ЕНЕРГІЄЮ Слова Божого і зі Своїм безмежним Духовним ТІЛОМ безконечних думок ..
Думкою духовною людина здатна пізнавати Божі глибини. Й не тому, що ми такі розумні, а тому, що Дух Господній дозволяє це людині.
А нам Бог відкрив це Своїм Духом, усе бо досліджує Дух, навіть Божі глибини. (1-е Кор. 2:10)
Людина сотворена Богом, а отже й думки, котрі приходять до людини, приходять з Божого дозволу, -- пізнавати УСЕ й вибирати зпоміж цього УСЬОГО.
Ми не можемо знати яким є Бог, але через Бога ми знаємо, що виявив Він Себе ТРИЄДИНИМ.
Чи міг би Бог виявити Себе якось по-іншому? Звичайно, бо для Бога нічого неможливого не існує, але це вже нас людей стосуватися не може, бо наша сутність закладена у Триєдиному Богові. Й тому у нашому, хоч і мізерному сприйнятті Бога, неодмінно присутня Божа ТРИЄДИНІСТЬ. Без неї ж, розуміння немає.
Коли ми кажемо Бог є Дух, немов би відкидуючи Божу тілесність, ми тим самим підрозуміваємо її. Тілесність присутня у Богові -- це Його Божий Дух. Чистий, вічний, незмінний. ДУХ безконечних думок, котрими оперує Божествений РОЗУМ.
РОЗУМ своєю ЕНЕРГІЄЮ Словом Божим втілює власні думки, чинячи з Себе те, чим Він не є.
Коли б Бог не захотів чогось творити, Він би не використовував Свою ЕНЕРГІЮ Слова Божого, Ким віки сотворені, в стосунку до Свого ТІЛА духовних думок.
Не було б віків, не було б нічого видимого і невидимого. Був би лише Бог. Божествений РОЗУМ зі Своєю ЕНЕРГІЄЮ Слова Божого і зі Своїм безмежним Духовним ТІЛОМ безконечних думок ..
Відповіді
2008.05.23 | P.M.
Бога пізнаємо у самому собі
5. «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему». По образу Бога мы созданы. Как же именно по образу Бога? Очистим свое грубое сердце, невоспитанное восприятие, отбросим невежественные представления о Боге. Если мы сотворены по образу Бога, как об этом сказано, то и строение (συμμορφος) у нас то же самое. У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, — ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, — также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (ασχηματιστος, Он прост (απλους).) Не фантазируй насчет Его строения; не преуменьшай на иудейский манер Того, Кто велик; не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума. Он неограничен в Своем могуществе. Подумай о чем-нибудь великом, прибавь к этому большее по сравнению с тем, о чем ты подумал, а к этому — еще более великое и убедись, что в своих рассуждениях (мудрствованиях) ты никогда не достигнешь того, что бесконечно. Не пытайся представить Его внешние очертания (αχημα) — Бог познается в могуществе, природа Его проста, величие неизмеримо. Он присутствует везде и над всем избыточествует; Он неосязаем, невидим. Он — то, что ускользает от восприятия твоего разума; Он не ограничен величиной, не имеет (досл.: не охвачен) внешних очертаний, не соразмерен никакой силе, не связан временем, не заключен ни в какие границы. К Богу не приложимо то, что приложимо к нам.http://www.orthlib.ru/Basil/sixday10.html
Чи не означають слова, Василія Великого, коли він каже про простоту Бога, що й судження наші про Бога мають бути простими і незамислуватими, відповідними нашій людській сутності у котрій і є закладене Боже пізнання.
Про себе ми знаємо що маємо тіло, маємо думки й маємо волю, котра реалізується в тілесному виконанні думок.
Як бачимо у Василія Великого, Бог теж має тіло. Ще ми знаємо, що Бог є ЧИСИТИЙ ДУХ. Духовними ж і безтілесними можуть бути лише ЯКОСТІ, сукупності котрих творять нематеріальні думки. Святий Дух і є Божим тілом беконечних думок, котрими Всевишній РОЗУМ оперує Божим Словом Своїм.
Зі Себе Самого Духу Своєго Святого, ЕНЕРГІЄЮ Своєго Божого Слова Бог творить те, чим Він не є. Не є тому, бо усе сотворене СЛОВОМ містить у собі енергетичні ознаки, що вказують на тілесність, котра уже не є ЧИСТИМ ДУХОМ.
Енергія Божого Слова змінює духовний стан на тілесний.
==================================================================
Бог Отець (ВСЕВИШНІЙ РОЗУМ) Бог Син (ЕНЕРГІЯ БОЖОГО СЛОВА) Бог Дух Святий (ТІЛО БЕЗКОНЕЧНИХ ДУМОК) -- Пресвята Трійця.
==================================================================
Визволяючи людину від гріху, Христос ВТІЛИВСЯ в подобі гріховного тіла і став людиною, що би людина втілилась у Нього, себто ОДУХОТВОРИЛАСЯ й зодягнулася в Його Боже Тіло Духа Святого.
Тепер енергія Божого Слова направлена на виконання зворотнього процесу -- виведення людини з недопустимого (забороненого Богом) духовного стану, що містить у собі смерть.
В Своїй безмежній любові до людини Бог йде на такий крок і жертвує Своїм Божим Словом, доручаючи Йому чинити те, що для Нього невластиве.
P.S. чекаю на запитання і зауваження, що гадаю допоможе у подальшому висвітлені цієї непростої теми
2008.05.23 | Георгій
Re: Бога пізнаємо у самому собі
P.M. пише:> Як бачимо у Василія Великого, Бог теж має тіло.
(ГП) Ні, я думаю, цe у святого отця іронія - він, у властивому грeцькій традиції дискурсу дусі, виходить з нeвірної точки і доводить її до абсурду (див. про сідниці). Головна думка тут, - Бог нe має "очeртаній," тобто ми нe повинні шукати смислу виразу "я створeний на образ і подобу Божу" в спільності наших тілeсних рис і уявлeних нами, в ідолянському дусі, Божих "тілeсних рис." Божа природа-"усія" ПОВНІCТЮ ІНША. Cмисл виразу про образ і подобу трeба шукати дeіндe (ми про цe вжe говорили).
> Визволяючи людину від гріху, Христос ВТІЛИВСЯ в подобі гріховного тіла і став людиною, що би людина втілилась у Нього, себто ОДУХОТВОРИЛАСЯ й зодягнулася в Його Боже Тіло Духа Святого.
(ГП) Так. Тільки щe трeба мабуть додати, що цe "втілeня в Нього" означає приєднання до *ЦЕРКВИ*. Ми нe з"єднуємося з Христом поодинці. Ми з"єднуємося самe з Тілом Христовим, яким є Цeрква. В цій Цeркві чeрeз Cв. Таїнство Євхаристії ми отримуємо "правдивe," "істиннe" Христовe тіло і кров, чeрeз Cвяті Дари, які пeрeтворюються на Христовe тіло і кров за ЦЕРКОВНОЮ, CОБОРНОЮ молитвою про сходжeння на ці Дари Cвятого Духа.
2008.05.23 | danchyk
Re: Бога пізнаємо у самому собі
Я боюсь, що марні ваші намагання, пане Георгію, переконати його святість, пана Р.М. в тім що у Бога не має сідниць. Тому що його святість, пан Р.М. один єдиний поучений самим Господом Богом, а також просвічений Святим Духом і вони ніколи не помиляються.Ось погляньте, пан Р.М. пише: "через Бога ми знаємо, що виявив Він Себе ТРИЄДИНИМ.
Чи міг би Бог виявити Себе якось по-іншому? Звичайно, бо для Бога нічого неможливого не існує, але це вже нас людей стосуватися не може, бо наша сутність закладена у Триєдиному Богові. Й тому у нашому, хоч і мізерному сприйнятті Бога, неодмінно присутня Божа ТРИЄДИНІСТЬ. Без неї ж, розуміння немає", виявляється що один з найголовніших догматів православно-католицької віри, заснований на примсі Бога, ось захотів Бог і явився ТРІЙЦЕЮ, а захотів би явився четверицею, п'ятерицею і як виразилися їхня святість чемерицею, або точніше кажучи Бог є ТРІЙЦЕЮ, тому що це люди такі, а не Бог такий.
2008.05.23 | Георгій
Мабуть, трeба бути ніжнішими один до одного, мeнш саркастичними
Ми ж усі вчимося потроху один від одного, нащо нам ті кпини...Про "чeтвeрицю-п"ятeрицю" і т.д., - так, думаю, тут у пана Юрія (Р.М.) є трохи модалізму; алe з іншого боку, дійсно, я тeж читав на православних форумах і чув від знаючих людeй, що нашe число "три," як і взагалі наші кількісні уяви, цe є щось такe "тварнe," щось такe "по цeй бік Нeба." Варто обдумати і спокійно обгоорити цe питання, воно дійсно цікавe і важливe.
2008.05.23 | danchyk
Визнаю согрішив.
Признаю, свій гріх, що до сарказму. Але за лишаюсь при думці, що Бог є Трійцею не тому, що таким явився, а тому що таким є.2008.05.23 | Георгій
Вибачтe, я нe хотів Вам докоряти
Всe нормально, я бачу в Вашому повідомлeнні гріха. Cам щe куди більшe буваю саркастичним, і часто потім шкодую.Щодо питання, чи Бог Є Тройця, чи Він нам ЯВИВ Ceбe як Тройця, я нe бeруся бути арбітром. За катeхизмами обох кафоличних Цeрков, Католицької і Православної, Бог існує як одна Істота в трьох Особах-Іпостасях. Ми сповідуємо єдність цих Іпостасeй і водночас їх РЕАЛьНО існуючу відмінність одну від іншої. Іншими словами, наша формула Тройці така: Отeць є Бог; Cин є Бог; Cвятий Дух є Бог; кожна з цих Іпостасeй нe частково Бог, а ПОВНІCTЮ Бог; Бог один, ми нe віримо у трьох Богів; протe водночас з єдністю є різниця: Отeць нe Cин, Cин нe Cвятий Дух, Cвятий Дух нe Отeць і нe Cин, і т.д. Чи "міг би" Бог існувати щe в якихось Особах, ми судити просто нe можeмо; цe, за виразом Володимира Лосського, в "божeствeнному мороці."
2008.05.23 | danchyk
Чому ви вибачаєтесь ...
Ви правильно вчинили, коли вказали мені на моє негативне поводження, яким уподібнююсь тим яких сам осуджую.На рахунок, чи може Бог явитися ще в одній особі, то ви ж самі пишете, що церква вчить, що Бог існує як єдність Трьох Осіб в одній сутності, а не являється.
2008.05.24 | P.M.
Бог творить дійсність
danchyk пише:> Ось погляньте, пан Р.М. пише: "через Бога ми знаємо, що виявив Він Себе ТРИЄДИНИМ.
> Чи міг би Бог виявити Себе якось по-іншому? Звичайно, бо для Бога нічого неможливого не існує, але це вже нас людей стосуватися не може, бо наша сутність закладена у Триєдиному Богові. Й тому у нашому, хоч і мізерному сприйнятті Бога, неодмінно присутня Божа ТРИЄДИНІСТЬ. Без неї ж, розуміння немає", виявляється що один з найголовніших догматів православно-католицької віри, заснований на примсі Бога, ось захотів Бог і явився ТРІЙЦЕЮ, а захотів би явився четверицею, п'ятерицею і як виразилися їхня святість чемерицею, або точніше кажучи Бог є ТРІЙЦЕЮ, тому що це люди такі, а не Бог такий.
Як я уже говорив Бог творить дійсність.
У цій дійсності, в котрій ми присутні, Бог виявляє Себе Триєдиним. Але це аж ніяк не означає, що Бог не може сотворити якусь іншу дійсність і уже в ній виявити Себе по-іншому. Наприклад дійсність, у котрій не існує думок.
Така уявна дійсність недоступна для людини В ПРИНЦИПІ, але це аж ніяк не означає, що Бог не може таку сотворити.
Бог МОЖЕ УСЕ, що ми тільки не встані собі уявити (бо ж уява наша від Бога) і безмежно більше. Й усе Ним сотворене буде БОЖЕСТВЕНИМ.
2008.05.24 | danchyk
Re: Бог творить дійсність
P.M. пише:> Як я уже говорив Бог творить дійсність.
> У цій дійсності, в котрій ми присутні, Бог виявляє Себе Триєдиним. Але це аж ніяк не означає, що Бог може сотворити якусь іншу дійсність і уже в ній виявити Себе по-іншому. Наприклад дійсність, у котрій не існує думок.
> Така уявна дійсність недоступна для людини В ПРИНЦИПІ, але це аж ніяк не означає, що Бог не може таку сотворити.
> Бог МОЖЕ УСЕ, що ми тільки не встані собі уявити (бо ж уява наша від Бога) і безмежно бюільше. Й усе Ним сотворене буде БОЖЕСТВЕНИМ.
[danchyk] Оригінально, виявляється, що Отець, Син і Дух Святий не є Богом, а є сотворена Богом дійсність, і взагалі Тройця, це не Бог сам в собі, а творіння, яким Бог являється людям, щоб їм легше було Його зрозуміти. Оригінально ні чого не скажеш.
2008.05.24 | P.M.
Re: Бог творить дійсність
danchyk пише:> [danchyk] Оригінально, виявляється, що Отець, Син і Дух Святий не є Богом, а є сотворена Богом дійсність, і взагалі Тройця, це не Бог сам в собі, а творіння, яким Бог являється людям, щоб їм легше було Його зрозуміти. Оригінально ні чого не скажеш.
А й не треба нічого казати, краще слухайте уважніше і вникайте
Бог -- творець дійсності і творить Він її з Себе Самого. Яку захоче, таку й Собі сотворить і ніхто Йому не указ.
У тій дійсності котру Він сотворив і у котрій ми перебуваємо, Бог виявляє Себе Триєдиним. Божа Триєдиність присутня в усьому видимому і невидимому і її присутність закладена в людському сприйнятті.
Син Божий, єдинородний, від Отця народжений перед усіма віками тому, -- що Бог вирішив сотворити Віки.
Не захотів би Бог творити усе видиме й не видиме себто віки, що Словом Божим сотворені і що тоді?. Подумайте ..
Бог нічим не обмежений і є первопричиною усього доступного і не доступного нашому розумінню. Бог -- НЕЗБАГНЕНИЙ, а те що ТРИЄДИНИЙ, так це тому, що так забажав Себе виявити, і саме таким, а не інакшим маємо Його сприймати й величати.
Усілякі інші уявлення про Нього будуть невірними і не міститимуть підгруняття для людського сприйняття.
2008.05.24 | danchyk
Re: Бог творить дійсність
P.M. пише:> А й не треба нічого казати, краще слухайте уважніше і вникайте
>
[danchyk] Ну це безперечно, хто ж може перечити вам, лиш ви одні пане Р.М. пізнали Бога, і всі повинні прикланятися перед вашою світлістю.
> Бог -- творець дійсності і творить Він її з Себе Самого. Яку захоче, таку й Собі сотворить і ніхто Йому не указ.
> У тій дійсності котру Він сотворив і у котрій ми перебуваємо, Бог виявляє Себе Триєдиним. Божа Триєдиність присутня в усьому видимому і невидимому і її присутність закладена в людському сприйнятті.
> Син Божий, єдинородний, від Отця народжений перед усіма віками тому, -- що Бог вирішив сотворити Віки.
> Не захотів би Бог творити усе видиме й не видиме себто віки, що Словом Божим сотворені і що тоді?. Подумайте ..
[danchyk] і тоді б не було і Слова Божого, тобто Сина Божого, другої Особи Божої, Bона б була не потрібна, мабуть Бог її б не сотворив. *CRAZY* Можете обійняться з свідками єгови.
>
> Бог нічим не обмежений і є первопричиною усього доступного і не доступного нашому розумінню. Бог -- НЕЗБАГНЕНИЙ, а те що ТРИЄДИНИЙ, так це тому, що так забажав Себе виявити, і саме таким, а не інакшим маємо Його сприймати й величати.
> Усілякі інші уявлення про Нього будуть невірними і не міститимуть підгруняття для людського сприйняття.
[danchyk] Замінить слово явлення на експансія і можете обійнятися з паном Михайлом.
2008.05.24 | P.M.
Re: Бог творить дійсність
danchyk пише:> > Син Божий, єдинородний, від Отця народжений перед усіма віками тому, -- що Бог вирішив сотворити Віки.
> > Не захотів би Бог творити усе видиме й не видиме себто віки, що Словом Божим сотворені і що тоді?. Подумайте ..
> [danchyk] і тоді б не було і Слова Божого, тобто Сина Божого, другої Особи Божої, Bона б була не потрібна, мабуть Бог її б не сотворив.
Син нЕсотворений, роджений перед усіма віками. Чому так, -- а тому що такою є дійсність сотворена Богом.
> [danchyk] *CRAZY* Можете обійняться з свідками єгови.
Вони не визнають Христа за Бога.
2008.05.25 | danchyk
Про те чому Бог є Трійцею, а не являється Трійцею.
Бог є чистий ум (розум), який пізнаючи самого себе породжує єдиносущного собі Сина, отже Син, Друга Особа Бога, існує незалежно від того яку дійсність творить Бог, та ж ситуація з Святим Духом, який є уособленою любов'ю Бога, або по іншому уособленою волею Бога, тобто Третьою Особою Бога. І всі ці три Особи є Богом, а не явленням Бога, це не маски які зодягає Бог, щоб явити себе людині, бо таке потрактування Трійці, означало б що Божі Іпостасі, по суті є творіння Божі, а не Сам Бог в Самому Собі, бо були б залежні від дійсності, яку творить Господь. Господь Бог є єдиним самодостатнім і не потребує ніякої подоби, щоб їй уподібнюватися, Він на відміну від людини не має потреби в якомусь ідеалі, щоб можна було б йому слідувати і йому уподібнюватися, і в такий спосіб немов би творити самого себе.Не можна казати, що Бог є Триєдиний за для людини, тому що такою є людина, бо насправді це людина є такою, тому що Бог є Триєдиним, бо людину сотворено по образу Бога. І цей образ є в тім, що людина є розумною і володіє вільною волею, а не тому, що в Бога є якась там сідниця, навіть якщо й казати, що вона духовна, а не тілесна.
Що ж до незказанності, чи незбагненності Бога, то жодна з концепцій, чи тлумачень не є досконалою і не відображає повноти Божества, але кожна (окрім єретичних) з них відображаю лиш певну сторону, чи певний аспект життя Пресвятої Тройці, і тому потребує щоб її розглядали в контексті певної проповіді, ну і безперечно, що в Дусі Святому, який настановляє на Путь Істинний і дає правдиве розуміння Божих Істин.
2008.05.25 | P.M.
Бог є Трійцею, тому що виявив людям себе таким
Бог незбагнений, яким Він є -- знати не може ніхто.Але виявивши Себе в Трійці, Бог дозволяє людині пізнати Себе саме таким, як це належитть знати людині про Нього.
Так учить Свята Католицька Церква.
2008.05.25 | danchyk
Re: Бог є Трійцею, тому що виявив людям себе таким
P.M. пише:> Бог незбагнений, яким Він є -- знати не може ніхто.
[danchyk] Це ще не значить, що Бога є непізнанним.
> Але виявивши Себе в Трійці, Бог дозволяє людині пізнати Себе саме таким, як це належитть знати людині про Нього.
[danchyk] Бог об'явив Себе таким яким Він є, а не таким яким захотів явитися. Повторюю, Бог не артист, і не клоун, Він ніяке кіно ні перед ніким не грав.
> Так учить Свята Католицька Церква.
[danchyk] Покажіть де католицька церква вчить, що Бог являється Трійцею, я наприклад відкрив катихизмові правди в молитовнику і в третій правді віри чорним по білому написано: "Є три Божі Особи".
2008.05.25 | P.M.
Бога пізнаємо настільки, скільки Він цього нам дозволяє
danchyk пише:> > (P.M.) Бог незбагнений, яким Він є -- знати не може ніхто.
> [danchyk] Це ще не значить, що Бога є непізнанним.
Бога пізнаємо настільки, скільки Він цього нам дозволяє. Можете занотуваим собі.
> > (P.M.) Але виявивши Себе в Трійці, Бог дозволяє людині пізнати Себе саме таким, як це належитть знати людині про Нього.
> [danchyk] Бог об'явив Себе таким яким Він є, а не таким яким захотів явитися. Повторюю, Бог не артист, і не клоун, Він ніяке кіно ні перед ніким не грав.
Тож не робіть з себе клоуна. Звідкіля ми можемо знати яким Бог є? Та тільки від Нього Самого. Про себе Бог й виявив, що Він є Триєдиним. І це собі занотуйте.
> > (P.M.) Так учить Свята Католицька Церква.
> [danchyk] Покажіть де католицька церква вчить, що Бог являється Трійцею, я наприклад відкрив катихизмові правди в молитовнику і в третій правді віри чорним по білому написано: "Є три Божі Особи".
А хіба вам хтось говорить про щось інше? Саме таким Бог Себе виявив.
====================================================================
234 Таїнство Пресвятої Трійці - центральне таїнство віри і християнського життя. Це таїнство Бога в Самому Собі. Тому воно є джерелом усіх інших таїнств віри, світлом, що їх осяває. Воно є найґрунтовнішим і найсуттєвішим ученням в «ієрархії правд віри» (Конгрегація духовенства, Загальний катехитичний директорій, 43.). «Уся історія спасіння є тією ж самою історією шляху і засобів, якими Бог правдивий і єдиний, Отець, Син і Святий Дух, об'являє Себе, примирюється і єднається з людьми, що відвертаються від гріха» (Конгрегація духовенства, Загальний катехитичний директорій, 47.).
235 У цьому параграфі коротко викладено, яким чином об'явлене таїнство Пресвятої Трійці (І), як Церква сформулювала віровчення про це таїнство (II) і, нарешті, як через Божі посилання Сина і Святого Духа Бог Отець здійснює Свій «доброзичливий задум» творення, відкуплення та освячення (III).
236 Отці Церкви розрізняють Богослов'я (Теологіан) та Ікономію(Oйкономіан), використовуючи перше поняття для визначення таїнства внутрішнього життя Триєдиного Бога, а друге - для всіх Божих справ,
через які Він об'являється і передає Своє життя. Богослов'я об'являється нам через Ікономію, і, навпаки, всю Ікономію висвітлює Богослов'я. Божі діла розкривають, Ким Він є в Самому Собі; і, навпаки, таїнство Його внутрішнього буття просвічує всі Його діла, дозволяючи їх зрозуміти. Аналогічний процес ми спостерігаємо між людьми: людина виявляє себе у своїх діях, і чим краще ми знаємо людину, тим краще розуміємо її дії.
237 Свята Трійця є таїнством віри у стислому значенні, одним з «таїнств, захованих у Бозі, які не можуть бути пізнані, якщо не
об'явлені Богом» (І Ватиканський Собор: DS 3015.). Звичайно, Бог залишив сліди Свого триєдиного Буття у Своїх творіннях та у Своєму Об'явленні у Старому Завіті. Але глибина Його сутності як Святої Трійці перед Воплоченням Сина Божого і посиланням Святого Духа становить таїнство, недосяжне для самого розуму і навіть для віри Ізраїля.
II. Об'явлення Бога як Трійці
Отець об'являється через Сина
238 Звертання до Бога як до «Отця» відоме в багатьох релігіях. Божество вважається часто «батьком богів і людей». В Ізраїлі
Бога як Творця світу називають Отцем (Пор. Втор. 32,6; Maл. 2,10.). Бог тим більше є Отцем з огляду на Союз і дар Закону, даного Ізраїлеві, Його «первородному Синові» (Вих. 4,22). Його називають також Отцем царя Ізраїля (Пор. 2Сам. 7,14). Особливим способом Він є «Батьком бідних», Батьком сиріт і вдів, що перебувають під Його люблячою опікою (Пор. Пс. 68,6.).
2008.05.25 | danchyk
Re: Бога пізнаємо настільки, скільки Він цього нам дозволяє
А ви собі занотуйте, що якщо б Бог і об'явив Себе в інший спосіб, то Він всеодно був би єдністю Трьох Осіб в одній сутності.Таїнство Пресвятої Трійці -центральне таїнство віри і християнського життя. Це таїнство Бога в Самому Собі.
2008.05.25 | P.M.
Re: Бога пізнаємо настільки, скільки Він цього нам дозволяє
danchyk пише:> А ви собі занотуйте, що якщо б Бог і об'явив Себе в інший спосіб, то Він всеодно був би єдністю Трьох Осіб в одній сутності.
А звідкіля вам знати, яким може бути Бог?
Відповідайте ж
> Таїнство Пресвятої Трійці -центральне таїнство віри і християнського життя. Це таїнство Бога в Самому Собі.
Поза сумнівами.
2008.05.25 | danchyk
Відповідаю.
Матінка Церква навчила.Можна було б порекомендувати ще раз перечитати катехизм, але боюсь не допоможе.
2008.05.25 | P.M.
Re: Відповідаю.
danchyk пише:> Матінка Церква навчила.
Матінка Церква не вчить просторікувати. Бог -- НЕЗБАГНЕНИЙ.
> Можна було б порекомендувати ще раз перечитати катехизм, але боюсь не допоможе.
Вам же порекомендую ЗАПИТУВАТИ І СЛУХАТИ, й мотати на ус.
2008.05.26 | danchyk
Re: Відповідаю.
Вас я питатися в даному випадку не буду, бо боюсь дурниць понаучуюсь.2008.05.26 | P.M.
Re: Відповідаю.
danchyk пише:> Вас я питатися в даному випадку не буду, бо боюсь дурниць понаучуюсь.
Боїтесь ви з іншої причини ..
2008.05.26 | danchyk
Ви телепат, чи провидець, що знаєте думки інших.
2008.05.27 | P.M.
думайте як хочете
Самі ж чудово знаєте, що запитувати мене не хочете не тому, що боїтесь дурниць понаучуватись, а з інших причин. Як і Георгій, доречі.2008.05.27 | danchyk
Re: думайте як хочете
Я жалкую, що взагалі почав з вами вести якісь бесіди, а головно, що допустився до балачок в дусі: "- дурак, - сам такий".Ви просто живе свідчення, тої істини, що людина яка грішить проти віри, грішить проти Дух Святого, і тому каятися і визнавати свої помилки не здатна. І тому я завершую пустопорожні теревені.
2008.05.27 | P.M.
Re: думайте як хочете
danchyk пише:> Я жалкую, що взагалі почав з вами вести якісь бесіди, а головно, що допустився до балачок в дусі: "- дурак, - сам такий".
Отож більше не допускайтесь. Краще слухайте тих, у кого є що сказати й запам'ятовуйте.
> Ви просто живе свідчення, тої істини, що людина яка грішить проти віри, грішить проти Дух Святого, і тому каятися і визнавати свої помилки не здатна. І тому я завершую пустопорожні теревені.
Пустопорожні теревені давно пора припинити, як і поустопорожні звинувачення, що є відвертий обман і гріхом проти Святого Духа.
2008.05.24 | P.M.
Re: Бога пізнаємо у самому собі
Георгій пише:> > (P.M.) Як бачимо у Василія Великого, Бог теж має тіло.
> (ГП) Ні, я думаю, цe у святого отця іронія - він, у властивому грeцькій традиції дискурсу дусі, виходить з нeвірної точки і доводить її до абсурду (див. про сідниці).
Це ви невірно думаєте. Василій Великий не іронізує, так я і не має іронії в Святому Письмі, де говориться
І Бог на Свій образ людину створив (Буття 1:27)
А реакція на сідниці -- від внутрішньої зіпсутості. Нічого поганого в сідницях немає, які в будь-якій іншій частині людського тіла. Поганим є гріх, котрим просякнута людина душевно/тілесна.
> (ГП) Головна думка тут, - Бог нe має "очeртаній," тобто ми нe повинні шукати смислу виразу "я створeний на образ і подобу Божу" в спільності наших тілeсних рис і уявлeних нами, в ідолянському дусі, Божих "тілeсних рис." Божа природа-"усія" ПОВНІCТЮ ІНША. Cмисл виразу про образ і подобу трeба шукати дeіндe (ми про цe вжe говорили).
І знову нерозуміння. Бог володіє абсолютно людським тілом, і тіло це -- ДУХОВНЕ.
> > (P.M.) Визволяючи людину від гріху, Христос ВТІЛИВСЯ в подобі гріховного тіла і став людиною, що би людина втілилась у Нього, себто ОДУХОТВОРИЛАСЯ й зодягнулася в Його Боже Тіло Духа Святого.
> (ГП) Так. Тільки щe трeба мабуть додати, що цe "втілeня в Нього" означає приєднання до *ЦЕРКВИ*. Ми нe з"єднуємося з Христом поодинці. Ми з"єднуємося самe з Тілом Христовим, яким є Цeрква.
Не можна так говорити. Не Церква є визначальною, а Христос. Тіло ж Боже ДУХОВНЕ. Бути приналежним до Церкви -- перебувати у Дусі Святому. Воцерквитися -- одухотворитися.
> (ГП) В цій Цeркві чeрeз Cв. Таїнство Євхаристії ми отримуємо "правдивe," "істиннe" Христовe тіло і кров, чeрeз Cвяті Дари, які пeрeтворюються на Христовe тіло і кров за ЦЕРКОВНОЮ, CОБОРНОЮ молитвою про сходжeння на ці Дари Cвятого Духа.
Споживаючи Боже тіло і Божу кров, ми отримуємо духовну поживу.
2008.05.24 | danchyk
Пану Георгію
Бачите, що як не крути, а Бог пана Р.М. зі сідницями, лиш не з простими, а духовними2008.05.24 | P.M.
Бог воссідає
2008.05.25 | danchyk
Возсідає на престолі тому що є Вседержитель, Вседержець, а не тому що має сідницю і потребу посидіти.
2008.05.25 | P.M.
чим вас так непокоять сідниці, пане danchyk(у)
У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, — ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, — также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (ασχηματιστος), Он прост (απλους).http://www.orthlib.ru/Basil/sixday10.htmlСтосовно ж возсідає на престолі тому що є Вседержитель, Вседержець, а не тому що має сідницю і потребу, в таких твердженнях немає жодної логіки. Держати пов'язане з руками, сидіти -- з сідницями.
2008.05.25 | danchyk
Вони мене не непокоять, вони мене скорше смішать.
P.M. пише:> У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, - ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (????????????), Он прост (??????).http://www.orthlib.ru/Basil/sixday10.html
>
> Стосовно ж возсідає на престолі тому що є Вседержитель, Вседержець, а не тому що має сідницю і потребу, в таких твердженнях немає жодної логіки. Держати пов'язане з руками, сидіти -- з сідницями.
[danchyk] А в тім що Бог має потребу сидіти, дуже багато логіки.
2008.05.25 | P.M.
вам палець покажи, теж сміятись будете
danchyk пише:> [danchyk] А в тім що Бог має потребу сидіти, дуже багато логіки.
Вам щось відомо про Божі потреби?
2008.05.25 | Георгій
Послухаймо мудрого Дамаскіна
З його книги "Точний виклад основ православної віри" (http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/Main.htm)Глава XI.О том, что говорится о Боге телесным образом.
Так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге телесным образом, – то должно знать, что нам, людям и облеченным грубою плотию невозможно иначе разуметь или говорить о божественных высоких и невещественных действиях Божества, как только посредством образов, типов и символов, нам сообразных. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто и не имеет формы [1].
Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом – Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью – выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием – наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием – то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем – Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками – деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею – Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием – Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением – Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою – непреложность Его решения, так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью – Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием – отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям. Кратко сказать, все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше нас, исключая только то, что говорится о телесном пришествии Бога Слова, ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, т.е. душу разумную и тело, свойства человеческой природы и естественные, непорочные страсти [2].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1; О небесной иерархии, 15, Григорий Богослов, слово 31.
[2] Григорий Богослов, слово 31. 21
2008.05.26 | P.M.
Добре пише Дамаскин. Яку ж іроню ви завиділи в Василія Великого?
2008.05.26 | Георгій
"Отбрось от сeбя мысли, нe соотвeтствующиe Божьeму вeличию."
Цe дужe гарнe рeзюмe до спроб уявити Бога з руками, ногами, сідницями і т.д. Нічого цього в Бога нeма. (У Христа є, алe Христос об"єднує в одній Своїй іпостасі дві природи, Божу і людську; самe тому в Нього, хто є і Богом, і ЛЮДИНОЮ, дійсно є цілком людські руки, очі, і всe іншe.)2008.05.26 | P.M.
А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
Пана danchyk(а) от сміх розбирає, від спогадів про сідниці, а у вас що діється?2008.05.26 | danchyk
Re: А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
А ви за danchykа не розписуйтесь, мене не сідниці смішать, а дурниці.2008.05.26 | P.M.
Re: А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
danchyk пише:> А ви за danchykа не розписуйтесь, мене не сідниці смішать, а дурниці.
Перед цим ви говорили, що вас смішать сідниці.http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211742481
Коли ж вголові дурниці пов'язані з сідницями -- плакати треба, пане danchyk(у)
2008.05.26 | danchyk
Re: А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
Я бачу ви ще й не здатні мислити образно. Ну тоді поплачте, може полегшає.2008.05.26 | P.M.
Re: А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
danchyk пише:> Я бачу ви ще й не здатні мислити образно. Ну тоді поплачте, може полегшає.
Це ви про ті образи, що у вас асоціюються з сідницями
2008.05.26 | danchyk
Re: А хто ж вас заставляє уявляти щось гидке?
P.M. пише:> danchyk пише:
> > Я бачу ви ще й не здатні мислити образно. Ну тоді поплачте, може полегшає.
> Це ви про ті образи, що у вас асоціюються з сідницями
[danchyk] Ви забули конкретизувати: сідниці бога Р.М.
2008.05.27 | P.M.
за мене це зробив святитель Василій Великий
danchyk пише:> [danchyk] Ви забули конкретизувати: сідниці бога Р.М.
У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, — ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, — также ноги, на которых Он ходит.http://www.orthlib.ru/Basil/sixday10.html
2008.05.27 | danchyk
Святитель Василій Великий якраз заперечував такі погляди.
P.M. пише:> danchyk пише:
> > [danchyk] Ви забули конкретизувати: сідниці бога Р.М.
> У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, - ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит.http://www.orthlib.ru/Basil/sixday10.html
У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, -ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (????????????), Он прост (??????).
2008.05.27 | P.M.
не гоже обманювати в живі очі
Самі ж наводити цитату, де говориться, що у Бога є глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, й тут же кажете, що Василій Великий заперечував такі поглядиdanchyk пише:
> [danchyk] У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, -ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (????????????), Он прост (??????).
Тож самі бачите Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога, а ви ніяк сідниці пережити не можете, сміх вони у вас визивають, чи ще там щось.
Отож добре запам'ятайте собі на майбутнє: У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, -ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит.. І нехай це не визиває у вас ні сміху, ні іронії, ні ще чогось, а з ними пустопорожніх заперечувань вченню Церкви.
А розуміння згодом прийде, якщо лукавство з серця відкинете.
2008.05.27 | danchyk
не гоже не визнавати власних помилок
P.M. пише:> Самі ж наводити цитату, де говориться, що у Бога є глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, й тут же кажете, що Василій Великий заперечував такі погляди
>
> danchyk пише:
> > [danchyk] У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, -ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки (представления). Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний (????????????), Он прост (??????).
>
> Тож самі бачите Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога, а ви ніяк сідниці пережити не можете, сміх вони у вас визивають,
[danchyk] бо й сам Василій Великий сміявся з тих хто приписував Богу тілесні члени.
> чи ще там щось.
> Отож добре запам'ятайте собі на майбутнє: У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, -ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, - также ноги, на которых Он ходит.. І нехай це не визиває у вас ні сміху, ні іронії, ні ще чогось, а з ними пустопорожніх заперечувань вченню Церкви.
> А розуміння згодом прийде, якщо лукавство з серця відкинете.
[danchyk] А ви запам'ятайте наступне:
"Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное - выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое - знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас, так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное [1].
Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судья, - это мы и знаем, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т.е. одно Существо; что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе;
http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/H02-T.htm
2008.05.28 | P.M.
ніж говорити про чиїсь помилки, треба вказати у чому вони
Прошу вказати конкретно, пане danchyk(у), посилаючись на мої дописи, де ви завиділи помилки у них.danchyk пише:
> [danchyk] А ви запам'ятайте наступне:
> "Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное - выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое - знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас, так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное [1].
> Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судья, - это мы и знаем, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т.е. одно Существо; что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе;
> http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/H02-T.htm
Дякую за Івна Дамаскина. Повністю поділяю його думки, й вам раджу прислуховуватися до святоотцівського насліддя, аби більше не верзти дурниць.
p.s. а лукавство таки відкиньте, воно ж з'їдає вас
2008.05.28 | danchyk
Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
варто б було включити хвальону логіку і збагнути, що Бог безтілесний, і наявність у Нього рук, ніг і т.д. і т.п. приписують Йому, по вченому це називається (якщо я не помиляюсь) антропоморфізмами. Сама ж природа Бога проста і нескладна, тобто вона не містить ніяких частин які б її утворювали, чи з яких би вона складалася, на подобу членів людського тіла, чи ще чогось.2008.05.28 | P.M.
Re: Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
danchyk пише:> варто б було включити хвальону логіку і збагнути, що Бог безтілесний, і наявність у Нього рук, ніг і т.д. і т.п. приписують Йому, по вченому це називається (якщо я не помиляюсь) антропоморфізмами. Сама ж природа Бога проста і нескладна, тобто вона не містить ніяких частин які б її утворювали, чи з яких би вона складалася, на подобу членів людського тіла, чи ще чогось.
Бог є Дух.
Руки, ноги і т.д. у Нього є, -- і вони духовні.
Чого немає, так це духовного розуміння у тих, хто береться судити, яким Бог є в дійсності.
2008.05.28 | danchyk
Re: Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
P.M. пише:> Бог є Дух.
> Руки, ноги і т.д. у Нього є, -- і вони духовні.
[danchyk] І де таке записано, в якому катехизмі чи в котрого отця церкви, окрім згаданого вами уривка з Василія Великого, який принаймі я і Георгій розуміємо по іншому.
> Чого немає, так це духовного розуміння у тих, хто береться судити, яким Бог є в дійсності.
[danchyk] А у вас воно значить є, похвально, похвально ні чого не скажеш. Може розкажите за допомогою яких критеріїв ви визначаєте в кого є духовне розуміння, а в кого не має? Чи часом не за принципом хто з вами згідний (поки що я таких не бачив), той має духовне розуміння, в іншому випадку не має.
2008.05.29 | P.M.
Re: Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
danchyk пише:> > (P.M.) Бог є Дух. Руки, ноги і т.д. у Нього є, -- і вони духовні.
> [danchyk] І де таке записано, в якому катехизмі чи в котрого отця церкви, окрім згаданого вами уривка з Василія Великого, який принаймі я і Георгій розуміємо по іншому.
У тому то й справа, що не розуміте, себто розуміння ваше не відповідає християнскому вченню.
Про руки й ноги й інше, пише також Дамаскин, котрого і ви і Георгій тут наводили.
http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/Main.htm)
> > (P.M.) Чого немає, так це духовного розуміння у тих, хто береться судити, яким Бог є в дійсності.
> [danchyk] А у вас воно значить є, похвально, похвально ні чого не скажеш. Може розкажите за допомогою яких критеріїв ви визначаєте в кого є духовне розуміння, а в кого не має?
Не берусь стверджувати, що маю розуіння у всьому. Я ділюся своїми думками і намагаюсь нести відповідь за свої слова.
> Чи часом не за принципом хто з вами згідний (поки що я таких не бачив), той має духовне розуміння, в іншому випадку не має.
Лукавець неодмінно запнеться на своєму слові. Або ж йому доведеться відверто виступити супроти СЛОВА.
2008.05.29 | danchyk
Re: Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
P.M. пише:> danchyk пише:
> > > (P.M.) Бог є Дух. Руки, ноги і т.д. у Нього є, -- і вони духовні.
> > [danchyk] І де таке записано, в якому катехизмі чи в котрого отця церкви, окрім згаданого вами уривка з Василія Великого, який принаймі я і Георгій розуміємо по іншому.
> У тому то й справа, що не розуміте, себто розуміння ваше не відповідає християнскому вченню.
> Про руки й ноги й інше, пише також Дамаскин, котрого і ви і Георгій тут наводили.
> http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/Main.htm)
[danchyk] Де саме, конкретизуйте, бо я щось не знаходив, може де пропустив.
2008.05.29 | P.M.
Re: Перш ніж звинувачувати когось у лукавстві
danchyk пише:> > (P.M.) Про руки й ноги й інше, пише також Дамаскин, котрого і ви і Георгій тут наводили. http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/Main.htm)
> [danchyk] Де саме, конкретизуйте, бо я щось не знаходив, може де пропустив.
Ось тут: http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211747056
2008.05.29 | Георгій
Прочитайтe Дамаскіна уважнішe - він пишe в ПЕРЕНОCНОМУ сeнсі
Коли Cв. Письмо говорить про "руки Бога," цe тe самe, що говориться в книжках, наприклад, про "руку долі," або "руку Москви," і т.д. Тe самe стосується очeй, вуст, і т.д. Дійсних очeй, вуст, рук, ніг і т.д. Божeство НЕ МАЄ, ні фізичних, ні "духовних" - Божeство ПРОCТЕ і БЕЗТІЛЕCНЕ. Cамe про цe і йдeться в тому уривку з Дамаскіна, що я його навів.2008.05.30 | P.M.
Немає там ПЕРЕНОCНОГО сeнсу. Є очі, вуха, руки, ноги ..
Георгій пише:> Коли Cв. Письмо говорить про "руки Бога," цe тe самe, що говориться в книжках, наприклад, про "руку долі," або "руку Москви," і т.д. Тe самe стосується очeй, вуст, і т.д. Дійсних очeй, вуст, рук, ніг і т.д. Божeство НЕ МАЄ, ні фізичних, ні "духовних" - Божeство ПРОCТЕ і БЕЗТІЛЕCНЕ.
Просте й безтілесне, й має руки, ноги, як пишуть св. оо. Церкви, у тому числі й Іван Дамаскин.
> Cамe про цe і йдeться в тому уривку з Дамаскіна, що я його навів.
Ось фрагмент з цього уривку:
Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом – Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью – выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием – наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием – то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем – Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками – деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею – Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием – Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением – Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211747056
У відривку якраз і йдеться про Божі очі, вуха, руки, лице обличчя і як ми маємо їх сприймати.
2008.05.30 | Георгій
Нe в значeнні "частини тіла"
P.M. пише:> Георгій пише:
> > Коли Cв. Письмо говорить про "руки Бога," цe тe самe, що говориться в книжках, наприклад, про "руку долі," або "руку Москви," і т.д. Тe самe стосується очeй, вуст, і т.д. Дійсних очeй, вуст, рук, ніг і т.д. Божeство НЕ МАЄ, ні фізичних, ні "духовних" - Божeство ПРОCТЕ і БЕЗТІЛЕCНЕ.
> Просте й безтілесне, й має руки, ноги, як пишуть св. оо. Церкви, у тому числі й Іван Дамаскин.
>
> > Cамe про цe і йдeться в тому уривку з Дамаскіна, що я його навів.
> Ось фрагмент з цього уривку:
> Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом – Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью – выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием – наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием – то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем – Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками – деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею – Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием – Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением – Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211747056
>
> У відривку якраз і йдеться про Божі очі, вуха, руки, лице обличчя і як ми маємо їх сприймати.
(ГП) Згодeн, що самe так повинні сприймати. Алe ж подивіться щe раз уважнішe. Нe про "частини тіла" йдeться. Бог нe має "частин." Він завжди вeсь, цілий. Під руками, ногами, і т.д. розуміємо Його ДІЇ, прояви, властивості.
2008.05.30 | P.M.
Re: Нe в значeнні "частини тіла"
Георгій пише:> (ГП) Алe ж подивіться щe раз уважнішe. Нe про "частини тіла" йдeться. Бог нe має "частин." Він завжди вeсь, цілий.
Й людина не має частин. Вона ціла з руками, ногами, обличчям.
> (ГП) Під руками, ногами, і т.д. розуміємо Його ДІЇ, прояви, властивості.
Хіба цього для рук, ніг не достатньо.
2008.05.30 | Георгій
Re: Нe в значeнні "частини тіла"
P.M. пише:> Георгій пише:
> > (ГП) Алe ж подивіться щe раз уважнішe. Нe про "частини тіла" йдeться. Бог нe має "частин." Він завжди вeсь, цілий.
> Й людина не має частин. Вона ціла з руками, ногами, обличчям.
(ГП) Алe в людини можна відтяти руку чи ногу, а в Бога нe можна.
> > (ГП) Під руками, ногами, і т.д. розуміємо Його ДІЇ, прояви, властивості.
> Хіба цього для рук, ніг не достатньо.
(ГП) Богові - нe "нeдостатньо," а нeпотрібно.
2008.05.31 | P.M.
Re: Нe в значeнні "частини тіла"
Георгій пише:> > > (ГП) Алe ж подивіться щe раз уважнішe. Нe про "частини тіла" йдeться. Бог нe має "частин." Він завжди вeсь, цілий.
> > (P.M.) Й людина не має частин. Вона ціла з руками, ногами, обличчям.
> (ГП) Алe в людини можна відтяти руку чи ногу, а в Бога нe можна.
У де-кого з людей й розум віднімає, й совість ..
> > > (ГП) Під руками, ногами, і т.д. розуміємо Його ДІЇ, прояви, властивості.
> > (P.M.) Хіба цього для рук, ніг не достатньо.
> (ГП) Богові - нe "нeдостатньо," а нeпотрібно.
Хто це там береться вирішувати, що Богові потрібно, а що ні?
2008.05.31 | Георгій
Re: Нe в значeнні "частини тіла"
P.M. пише:> > > > (ГП) Під руками, ногами, і т.д. розуміємо Його ДІЇ, прояви, властивості.
> > > (P.M.) Хіба цього для рук, ніг не достатньо.
> > (ГП) Богові - нe "нeдостатньо," а нeпотрібно.
> Хто це там береться вирішувати, що Богові потрібно, а що ні?
(ГП) Cвяті отці, зокрeма свтт. Василь Вeликий і Йоан Дамаскін, які для нас спeціально підкрeслюють, що Бог "простий" і нe має "очeртаній." Зрозумійтe, Бога нe можна "ділити" на руки і ноги. В кожній точці є ВЕCь Бог. Він нeподільний, нe складається ні з яких частин.
2008.05.31 | P.M.
це називається обманювати в живі очі
Георгій пише:> > (P.M.) Хто це там береться вирішувати, що Богові потрібно, а що ні?
> (ГП) Cвяті отці, зокрeма свтт. Василь Вeликий і Йоан Дамаскін, які для нас спeціально підкрeслюють, що Бог "простий" і нe має "очeртаній."
Так, св. отці підкреслюють, що Бог "простий" і нe має "очeртаній", а також говорять, що Бог має руки ноги.
У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, — ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, — также ноги, на которых Он ходит.
Про це пише й Іван Дамаскин http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1212105043
Ви ж обманюєте в живі очі, стверджуючи, що святі отці іронізують і що у Бога немає ні рук, ні ніг.
> (ГП) Зрозумійтe, Бога нe можна "ділити" на руки і ноги. В кожній точці є ВЕCь Бог. Він нeподільний, нe складається ні з яких частин.
Не можна підлити і пересмикувати. Ніхто Бога не ділить.
Бог НЕДІЛИМИЙ і Його образ містить у собі руки ноги й усе інше. На Свій образ Він й сотворив людину.
Так учить Церква, Георгію. Й таким вам доведеться прийняти її вчення.
2008.05.31 | Георгій
Цe просто Ви нe розумієтe іронії. Говоріть зі свящeником.
Панe Юрію, прошу Вас у котрий раз - запитайтe о. Гудзяна, чи Вл. Ceмінака, чи будь-якого іншого клірика, чи Бог має руки, ноги і т.д. Я Вам гарантую, що вони Вам скажуть - ні. Cправа нe в "відніманні" цих частин тіла, а в тому, що вони є ЧАCТИНИ, а Бог нe можe "мати частини." Cв. Василій Вeликий дійсно іронізує, кeпкує з тих, хто читає в Письмі, що Бог возсідає, і на цій підставі робить висновок, що Божeство має сідалищну частину.Христос дійсно має справжнє людськe тіло з усіма притаманими цьому тілові частинами. Алe Він є особливий випадок, Він в одній Cвоїй іпостасі-Особі поєднує Божeство і Людину, божeствeнну і людську природи. За Cвоїм Божeством, Він "простий," бeз "очeртаній," бeз "частин." За Cвоїм Людством, Він має справжні людські руки й ноги зі слідами цвяхів на них, і справжні людські рeбра, які мають сліди списа римського солдата.
2008.05.31 | P.M.
Цe просто вам нічого сказати. Краще слухайте, що вам говорять
.. і не виносьте бруд на форум. Ніхто вам цього робити НЕ ДОЗВОЛИТЬ.Георгій пише:
> Панe Юрію, прошу Вас у котрий раз - запитайтe о. Гудзяна, чи Вл. Ceмінака, чи будь-якого іншого клірика, чи Бог має руки, ноги і т.д. Я Вам гарантую, що вони Вам скажуть - ні. Cправа нe в "відніманні" цих частин тіла, а в тому, що вони є ЧАCТИНИ, а Бог нe можe "мати частини." Cв. Василій Вeликий дійсно іронізує, кeпкує з тих, хто читає в Письмі, що Бог возсідає, і на цій підставі робить висновок, що Божeство має сідалищну частину.
Це всього лиш ваші безпідставні умозаключєнія.
Бог має руки, ноги й сідалищну частину. А кепкування й іронія у вас -- від гидотних думок.
> Христос дійсно має справжнє людськe тіло з усіма притаманими цьому тілові частинами. Алe Він є особливий випадок, Він в одній Cвоїй іпостасі-Особі поєднує Божeство і Людину, божeствeнну і людську природи. За Cвоїм Божeством, Він "простий," бeз "очeртаній," бeз "частин." За Cвоїм Людством, Він має справжні людські руки й ноги зі слідами цвяхів на них, і справжні людські рeбра, які мають сліди списа римського солдата.
Це абсолютне нерозуміння, котре не відповідає християнському вченню.
СПРАВЖНІСТЬ -- В ДУХОВНОСТІ, а не речовинності.
2008.05.31 | Георгій
Гностиків нe слухаю
P.M. пише:> Бог має руки, ноги й сідалищну частину. А кепкування й іронія у вас -- від гидотних думок.
(ГП) Тоді ми можeмо Його розділити, принаймні в уяві. І тоді цe вжe нe Бог.
Нe варто бути таким агрeсивним, дорогий мій. Нe потрібна ця катафатична псeвдо-тeологія. Ми нe можeмо уявити собі Бога. Трeбa просто повірити, що Він є, і що Він є всюди, і що Він нe ділиться на частини.
> > Христос дійсно має справжнє людськe тіло з усіма притаманими цьому тілові частинами. Алe Він є особливий випадок, Він в одній Cвоїй іпостасі-Особі поєднує Божeство і Людину, божeствeнну і людську природи. За Cвоїм Божeством, Він "простий," бeз "очeртаній," бeз "частин." За Cвоїм Людством, Він має справжні людські руки й ноги зі слідами цвяхів на них, і справжні людські рeбра, які мають сліди списа римського солдата.
> Це абсолютне нерозуміння, котре не відповідає християнському вченню. СПРАВЖНІСТЬ -- В ДУХОВНОСТІ, а не речовинності.
(ГП) Панe Юрію, цe КЛАCИЧНИЙ гностицизм. Я нe слухаю гностиків, і Вам ДУЖЕ НЕ РАДЖУ. Навіть отого гностика, який сидить у Вашій голові.
2008.05.31 | P.M.
Гностиків й не треба
Георгій пише:> > (P.M.) Бог має руки, ноги й сідалищну частину. А кепкування й іронія у вас -- від гидотних думок.
> (ГП) Тоді ми можeмо Його розділити, принаймні в уяві. І тоді цe вжe нe Бог.
Зіпсуту уяву краще тримати при собі й не виносити на люди.
> (ГП) Нe варто бути таким агрeсивним, дорогий мій. Нe потрібна ця катафатична псeвдо-тeологія. Ми нe можeмо уявити собі Бога. Трeбa просто повірити, що Він є, і що Він є всюди, і що Він нe ділиться на частини.
Не треба нав'язувати комусь власні домисли. Ніхто не каже, що Бог ділиться. Мова про те, що Бог має руки, ноги й усе інше.
Й ВАМ ЦЕ ДОВЕДЕТЬСЯ ВИЗНАВАТИ.
> > (Р.М.) Це абсолютне нерозуміння, котре не відповідає християнському вченню. СПРАВЖНІСТЬ -- В ДУХОВНОСТІ, а не речовинності.
> (ГП) Панe Юрію, цe КЛАCИЧНИЙ гностицизм. Я нe слухаю гностиків, і Вам ДУЖЕ НЕ РАДЖУ. Навіть отого гностика, який сидить у Вашій голові.
Це пусті безпідставні твердження. Усі свої думки я намагаюсь базувати на Святому Письмі, працях св оо. Церкви й офіційних документах Церкви й завжди готовий нести за них відповідь. Якщо бажаєте, можете відкрити нову гілку, у котрій ми обговоримо це питання.
2008.06.01 | danchyk
Re: Гностиків й не треба
P.M. пише:> Георгій пише:
> > > (P.M.) Бог має руки, ноги й сідалищну частину. А кепкування й іронія у вас -- від гидотних думок.
> > (ГП) Тоді ми можeмо Його розділити, принаймні в уяві. І тоді цe вжe нe Бог.
> Зіпсуту уяву краще тримати при собі й не виносити на люди.
>
>
> > (ГП) Нe варто бути таким агрeсивним, дорогий мій. Нe потрібна ця катафатична псeвдо-тeологія. Ми нe можeмо уявити собі Бога. Трeбa просто повірити, що Він є, і що Він є всюди, і що Він нe ділиться на частини.
> Не треба нав'язувати комусь власні домисли. Ніхто не каже, що Бог ділиться. Мова про те, що Бог має руки, ноги й усе інше.
> Й ВАМ ЦЕ ДОВЕДЕТЬСЯ ВИЗНАВАТИ.
[danchyk] І це з якої рації хтось змушений визнавати небелиці які ви понавигадували, тай ще видаєте це за вчення Церкви.
2008.06.01 | Георгій
Re: Гностиків й не треба
P.M. пише:> Не треба нав'язувати комусь власні домисли. Ніхто не каже, що Бог ділиться. Мова про те, що Бог має руки, ноги й усе інше.
(ГП) У тому-то й справа, що коли Ви навіть мислeнно кажeтe, "руки І НОГИ," Ви вжe "ділитe" Бога, тому що ця думка базується на понятті, що є рука і є нога, що рука цe нe нога і нe голова, і т.д. Про Бога ж нe можна так думати, тму що Він, за святоотчeським визначeнням, "простий," нeділимий ніяким чином.
2008.05.27 | Георгій
Арх. К. Кeрн про життя і праці свт. Василія Вeликого (/)
Глава III. Св. Василий Великий§ 1. Жизнь и значение в истории
Делу утверждения правой веры во Святую Троицу, начало которому в IV в. было столь блестяще положено св. Афанасием, особенно послужили три больших писателя того же века, известных под именем «великих Каппадокийцев». Это святые братья Василий Кесарийский и Григорий Нисский и святой Григорий Богослов, еп. Назианзский. Биография первого из них, св. Василия, достаточно известна по памятникам того времени, по его переписке и по свидетельствам современников. Правда, некоторые даты не могут быть достаточно точно установлены, особливо в отношении того или иного произведения его. Приходится часто довольствоваться приблизительными данными, о чем будет сказано подробнее ниже.
Семья св. Василия происходила из Каппадокии — области, в которой пришлось ему провести всю свою пастырскую деятельность. Просвещена была эта часть Малой Азии св. Григорием Чудотворцем. Отец св. Василия, Василий (старший), был ритором, т.е. человеком образованным. Его жена Эмилия, а в особенности бабка Макрина, оказали большое влияние на образование духовного облика будущего святителя Каппадокийского. Макрина была, по преданию, ученицею св. Григория Чудотворца. Семья отличалась особым благочестием, ревностью о вере и просвещенностью. Всего у Василия старшего и Эмилии было десять человек детей, пять сыновей и пять дочерей. Старшая среди них, тоже Макрина, по-видимому, выделялась из всех детей. Она оказала немалое влияние на младших. Ей св. Григорий Нисский если и не посвятил своего трактата «О душе и воскресении» (тогда не было обычая «посвящать» кому бы то ни было своих писаний), то во всяком случае Макрина в этом трактате-диалоге выступает одним из собеседников. Лишившись жениха, она отошла от мирской жизни и посвятила себя деланию духовному. Из братьев один умер рано, один, Навкратий, погиб на охоте, трое других стали епископами: св. Василий, следующий за ним Григорий и Петр, впоследствии еп. Севастийский. Св. Василий родился около 330 года. По состоянию своему телесному он был болезненным, много страдал от печени, умер, не достигши 50 лет.
Первоначальное образование получено им, конечно, дома под руководством отца и главным образом бабки. Затем следовала школа местная в самой Кесарии, где, вероятно, он и познакомился с будущим своим другом Григорием, сыном Назианзского епископа, тоже Григория. Юношам дали примерное и широкое образование. Кесарийская школа не могла дать всего. Василий продолжает учиться в Константинополе и заканчивает свое высшее образование уже в Афинах, тогдашнем центре умственной жизни, куда он приезжает несколько позже Григория из Назианза. Учителями их в Афинах были, должно быть, Имерий и Проэрезий, славные риторы того времени; возможно, что в Антиохии св. Василий потом слушал и Ливания. Отметить надо, что оба друга во время своего пребывания в Афинах еще не были крещены. Крещение было св. Василием воспринято уже по возвращении в Кесарию от руки еп. Диания. Это могло быть около 355 г., когда св. Василию было не менее 25 лет.
Крещение сопровождало и посвящение в чин чтеца. Св. Василий удаляется в пустынное место на берегах реки Ириса, где он начинает аскетическое делание. Посетив в свое время Египет и Сирию, он хотел и в своем пустынном уединении создать монашеское населье. Начало иночества было, правда, там уже заложено Евстафием Севастийским, с которым одно время они будут сотрудничать в этой области. Расхождение потом произойдет на почве богословско-принципиальной.
В своем уединении он, впрочем, больше и ближе был с Григорием, как это нам известно из слов последнего. Здесь-то в пустыне они и занимаются Оригеном, составляя свои выписки из трудов его, известных под именем «Филокалии» или «Добротолюбия», ничего, конечно, общего не имеющего с теперешней аскетической антологией. Вместе провели они время, однако не долго, вероятнее всего, годы 358–359. В следующем году св. Василий был в Константинополе на соборе 360 г., но заметной роли там не играл; скорее даже вел линию несколько осторожную. В 362 г. умер еп. Дианий кесарийский. К этому году, вероятно, надо отнести и посвящение св. Василия в пресвитера. Со своим епископом, Евсевием, отношения у Василия слагались нелегко, и он даже счел себя вынужденным удалиться вновь в прежнее пустынное убежище на р. Ирисе. В 370 г. по смерти Евсевия, после известного влияния еп. Григория Назианзина-отца, св. Василий должен был принять епископское служение в Кесарии, когда ему было уже 40 лет.
Девять лет его архиерейства были, вероятно, самыми трудными годами его жизни. Борьба с врагами никейской веры, столкновения со светскою властью, не всегда легкие отношения с собратьями епископами, неутомимая деятельность по устройству своей епархии отмечают этот период его жизни. После смерти императоров Юлиана и Иовиниана, император Валент на Востоке начинает преследование православных. Св. Василию не пришлось испытать тех гонений и злоключений, что св. Афанасию в Александрии, но столкновений с светской властью было не мало и у него. В частности, император создал новую провинцию «второй Каппадокии», что означало для св. Василия отторжение значительной части его территории. Анфим, еп. Тианский, воспользовался этим и их отношения стали натянутыми. Св. Василию пришлось тоже, в противовес притязаниям Анфима, создать у себя новые епископские кафедры, на одну из которых, Нисскую, он поставил своего младшего брата, а на вторую, в Сасимах, рукоположил своего друга Григория из Назианза. Из биографии этого последнего мы узнаем, как он воспринял это вынужденное посвящение и каким чувствительным ударом для него, такого нежного и человечного, такого далекого от интриг и местничества, был тактический прием св. Василия. Если в данном случае и не было открытого и длительного разрыва, а лишь огорчение, то в личных отношениях св. Василия с Евстафием Севастийским дошло на почве догматических несогласий (омоусианство и омиусианство) до открытого разрыва.
Через три года после того, как св. Василий стал епископом, скончался св. Афанасий (373 г.). Не было никого на Востоке, кто бы мог духовно возглавить православных защитников единосущия. Восток был гораздо больше в то время раздираем догматическими раздорами и объединить защитников никейской веры было почти невозможно. Запад жил своею жизнью. Мелетианский раскол в Антиохии ему казался делом местным и до Запада не касающимся; в тонкостях спора о «единосущии» и «подобосущии» западные тоже не особенно разбирались. Св. Василию приходилось обращаться и к епископам Италии и Галлии, и к папе Дамасу. Собор в Кизике 376 г. не дал никаких решительных результатов. Положение улучшилось только после смерти императора Валента, но решительной победы Православия св. Василию не суждено было видеть. Он скончался, как уже было сказано, 1 января 379 г. в возрасте едва 50 лет.
Значение его в истории мысли бесспорно велико, хотя его слово в споре о единосущии и не было может быть столь решительным, как выступления св. Афанасия. Кесарийский святитель занимает выдающееся место в богословской литературе и его деятельность, как архипастыря, организатора и писателя, доставила ему заслуженную славу: никто, кроме него и св. Афанасия, не носил в то время на Востоке справедливо им присвоенного титула «Великий». Но в жизни св. Василия меньше ярких и трагических событий, чем у св. Афанасия. В его характере много решимости, но не всегда он ее выявляет во вне с такою выпуклостью, как от него хотелось бы ожидать. На соборе 360 г. он как-то совсем стушевался. Может быть, он и не успел себя достаточно ярко показать за сравнительно недолгое время своего архиерейства; возможно также, что и богословско-догматическая атмосфера семидесятых годов IV в., при явно арианствующем императоре и раздробленности сил, требовала политики выжидания, постепенных и не резких шагов, искусства убедить колеблющихся, искать поддержки всюду, где возможно. Запад не оказал св. Василию той поддержки, которую он оказал св. Афанасию в свое время.
Но наряду со всем этим, после смерти св. Афанасия, на Востоке и не было никого, кроме св. Василия и его друга св. Григория Назианзина, который бы понимал всю глубину богословской задачи: уточнить то, что было терминологически неясным св. Афанасию, выработать прочные основания философские и богословские для учения о едином по сущности и Троичном по Ипостасям Боге.
Несомненную заслугу св. Василия составляет его административная деятельность в трудные годы его епископства. Как было сказано, его область подверглась насильственному разделению, что повлекло за собою и канонические затруднения с новообразовавшимися епархиями. Очень много было им сделано для устройства монашеских общин в его области. Сперва в согласии с Евстафием Севастийским и даже под его руководством начал св. Василий дело иночества на Востоке Византии; потом, после размолвки с Евстафием, дело это он продолжал один.
Обширная переписка его свидетельствует о том, что он был в деятельных сношениях со многими из своих современников. Практическое в его писаниях занимает не меньше места, чем богословско-проповедническое. В этом смысле он заметно отличается от своего друга, св. Григория Богослова, лирика, поэта, немного мечтателя, далекого от какого бы то ни было желания и умения бороться в те годы, когда все было борьба и неспокойствие.
Из некоторых слов самого св. Василия (Ер. 48) выводят иногда, что он был застенчивым и устранялся легко от решительных мер[1]. Некоторые его поступки, казалось бы, это подтверждают. Но, с другой стороны, не надо забывать и его отношения к светской власти; в нем не было ничего от конформизма и компромиссов. Известен рассказ о том, что императорский префект Модест в 372 г. в разговоре с св. Василием заметил, что никогда никто с ним так не говорил, на что св. Василий ответил: «потому что ты никогда еще не разговаривал с епископом». Сознание епископской власти правильно понималось у людей типа св. Василия и его современников не как власть только по отношению к своим подчиненным, но и как власть по отношению к стихии глубоко чуждой Церкви, к государству. Вместе с тем интересно и то, что, несмотря на откровенно высказанные мнения свои, cв. Василий не претерпевал от этой государственной власти того, что выпало на долю св. Афанасия, а позже св. Иоанна Златоуста и многих других святителей, жертв государства.
В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей.
§ 2. Литературные труды
Точно установленную и потому бесспорную хронологию творений св. Василия определить невозможно; у нас в распоряжении меньше в данном случае определенных указаний, чем, скажем, в писаниях св. Афанасия или Златоуста. Многое приходится датировать с довольно большой приблизительностью; письма его распределяются на протяжении почти всей жизни; некоторые труды не поддаются вообще никакой датировке. Посему приходится ограничиваться одним распределением его произведений по отделам. Это деление представляется следующим образом.
А. Труды по Священному Писанию.
Святитель Кесарии Каппадокийской не был экзегетом по преимуществу. Главные интересы его лежали в другом. Тем не менее, с его именем связано несколько экзегетических произведений.
1. «Беседы на псалмы». Существовали, по-видимому, и другие беседы, кроме дошедших до нас. Согласно кардиналу Питра («Analecta sacra»), в Катенах Никиты Ираклийского существуют отрывки из недошедших бесед. В бенедиктинском издании творений св. Василия напечатано 18 бесед, но, после критического анализа Garnier, принято думать теперь, что только 13 бесед на псалмы подлинны. Это беседы на псалмы: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114[2]. Писал их св. Василий до своего епископства, т.е. до 370 г.
В этих толкованиях господствует нравственное применение псалмов к пониманию более простого народа; иногда допускаются аллегорические отклонения; подчас оратор останавливает свое внимание на историческом моменте, объясняет заглавия того или иного псалма, или же обращается к грамматическому анализу текста.
2. «Толкование на 16 глав пророка Исаии». Оно не упоминается блаж. Иеронимом, признавалось подлинным во времена св. Иоанна Дамаскина, но после позднейших критических исследований, теперь уже не считается произведением св. Василия. Оно должно было быть написано приблизительно в ту же эпоху (вторая половина IV в.), так как в нем говорится об аномеизме, как о явлении новом, но ни стиль его, ни заимствования из Евсевия не позволяют его причислить к произведениям св. Василия.
3. «Беседы на Шестоднев». Это, безусловно, самое замечательное из ораторских произведений св. Василия в области толкования Священного Писания. Его относят к годам ранним, во всяком случае до посвящения во епископа, т.е., как и Беседы на псалмы, до 370 г.
По своей форме, это девять бесед, произнесенных одна за другой непосредственно, вероятно, в течение нескольких дней или одной седмицы, а иногда и по две в день. Произнесены они в период Великого Поста, как это явствует из некоторых намеков самого проповедника (Бес. VIII, 8).
Вопрос об авторстве св. Василия не подвергался, кажется, никогда и никакому сомнению. Младший брат его, св. Григорий Нисский, подтверждает это лучше всего, так как сам пытается дать продолжение неоконченному «Шестодневу» св. Василия. На Западе св. Амвросий Миланский подражает в тезоименном своем произведении «Шестодневу» кесарийского святителя.
Но наряду с этим возникает и другой вопрос. Если несомненно авторство св. Василия, то этим не снимается проблема о зависимости его от других мыслителей. Принимая во внимание, что эти беседы разбирают и толкуют одно из самых трудных мест Библии, так как касаются вопроса о происхождении мира, с несомненностью должен встать вопрос об источниках «Шестоднева». Философская проблема космогонии разбиралась разными мыслителями и по-разному. Какому же из них св. Василий отдал предпочтение ? Иными словами, от кого он больше всего зависит ?
Об этом писалось в науке не мало. Одно предположение сменяло другое и, как теперь кажется более правдоподобным, приходится признать влияния многих философов на мысль св. Василия. В своем введении к новому французскому изданию «Шестоднева» Stanislas Giet [3] дает основательный разбор этих возможных влияний. Прежде всего, конечно, напрашивается мысль о заимствовании св. Василием из «Тимея» Платона. Учение о внемирной и вечной Причине, созидающей вселенную; разумность в творении; понимание материи и пространства, и может быть, и другое. Но, как заметил правильно Giet, существуют и различия между космогоническими воззрениями Платона и автора «Шестоднева», в частности, Демиург Платона отличен от Бога-Творца в нашем понимании, равно как и учение о идеях, столь дорогое Платону, не нашло для себя отклика в «Шестодневе». Добавим от себя, что если, условно выражаясь, «софиологическая» проблема находила не раз для себя истолкование в произведениях св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, псевдо-Ареопагита, св. Максима Исповедника и многих других писателей и учителей Церкви, то для «Шестоднева» она как бы не существует. Автор ее не касается вовсе.
Что св. Василий был знаком с философией Плотина, подтверждается многими параллелями в его догматических мыслях. Но было ли это влияние особенно большим в разбираемых беседах сказать с достоверностью трудно. Во всяком случае, Giet в своем критическом аппарате к французскому переводу приводит до десятка отдельных мест, стоящих в известной близости к «Эннеадам».
В свое время Cruice [4] настаивал на большей зависимости св. Василия от Аристотеля, чем от Платона. Космологические, географические и натурфилософские воззрения Аристотеля оказали несомненное влияние на мысль св. Василия.
Влияние стоиков также сказалось на составлении бесед на «Шестоднев»: значение огня во вселенной, учение о «логосах», понимание добра в общей телеологии творения. Считалось одно время большим откровением в науке мнение Kari Gronau[5], что св. Василий больше всего зависел от комментария Посидония на «Тимей» Платона. Позже, J. Levie [6] доказал, что в VII и VIII беседах влияние Посидония бледнеет перед влиянием Аристотеля. Во всяком случае, подводя итог всему сказанному, надо признать, что св. Василий в этих беседах показал свою большую начитанность в писателях языческой древности. Помнить, конечно, надо, что его «Шестоднев» не есть философский трактат о космогонии, а ряд проповедей на тему о творении мира, предложенных пониманию простых верующих, не углубляющихся в философские тонкости. Толкование первых глав книги Бытия представляет особенные затруднения для испытующей мысли. Согласовать повествование религиозного откровения с возможными возникающими философскими мыслями очень не легко. Задача проповедника состояла в доступном мирянам объяснении. Придерживаться одного только буквализма в толковании текста было бы ограничением задачи; но, с другой стороны, углубляться в превыспренние спекуляции мысли значило бы превратить амвон проповедника в кафедру профессора философии. Поэтому не следует искать в «Шестодневе» св. Василия того, что проповедник себе не ставил в задачу. Во всяком случае, эти проповеди касаются первый раз в истории Христианской мысли одной из самых запутанных задач богословия. Своею попыткой св. Василий, как уже сказано было, вдохновил позднейших писателей разбирать ту же тему.
Б. Труды догматико-полемические.
Если верить свидетельству блаж. Августина[7], то св. Василий должен быть автором какого-то трактата «Против Манихеев». Никто больше его не упоминает и никто не видал. Таким образом, в списке чисто богословских трудов св. Василия должны значиться только два его больших произведения: «Против Евномия» и «Книга о Святом Духе».
4. «Против Евномия», или точнее, «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» было, как и предыдущие труды, написано в годы до епископства, вероятно, в 363–365 гг. Оно состоит, и обычно так и издавалось, из пяти книг. Но работа позднейшего времени установила с бесспорностью, что только три первые книги принадлежат св. Василию. Автором IV и V книг одно время предполагался Аполлинарий, но теперь наука склонна считать их автором Дидима Александрийского [8].
Трактат св. Василия в опровержение ереси Евномия представляет собою произведение, значительно пережившее время своего написания. Тема, затронутая в нем и неправильно понятая Евномием, есть тема имманентная Самому богословию. Евномиан больше нет, произведение самого Евномия не сохранилось, но проблема им поставленная жива для богословского сознания и по сей день. Это, если ее схематизировать, проблема познаваемости Бога.
Некоторые исторические напоминания являются необходимыми. За четверть века борьбы после Никейского собора чистое арианство, в сущности, уже не существовало. Оно разложилось; Арий умер, его последователи или тоже сошли с исторической сцены, или сумели замаскироваться и не привлекать внимания (Леонтий скопец, Евдоксий антиохийский, Урзакий, Валент, Секунд птолемаидский, Марий халкидон-ский, Патрофил скифопольский и может быть некоторые другие). Но возникло новое течение, решившее более последовательно проводить арианские идеи и сделать из его предпосылок выводы крайние. Это и было евномианство, как крайне левая догматическая позиция в тринитарных спорах.
Не входя в биографические подробности основателя этого течения, Аэция, и его даровитого ученика, по имени которого течение и получило свое имя, Евномия, что собственно относится к курсу истории церкви, укажем лишь на основные пункты этого богословского мировоззрения.
а) Философским обоснованием евномианства признается Аристотель. Сам Евномий думал, что ум в человеке не только есть часть божественного, но и не различен от божественного духа. Это и позволяет Евномию говорить, что человек может вполне познать Божество. b) Таким образом, евномианство приходит к крайнему рационализму и является крайним выявлением катафатического принципа в богословии. По верному замечанию проф. А.А. Спасского[9], «в системе Евномия христианство теряло всякий религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлеченных понятий, в чистейший рационализм, который не заключал в себе ничего таинственного и с удобством мог быть подвергнут любым диалектическим операциям. В этом смысле справедливо замечание Феодорита, что у Евномия теология превратилась в технологию». с) Характерным для мировоззрения Евномия является его пантеистический уклон в учении о Боге. Бог не есть живое существо и, конечно, не может быть признан личным, поскольку Он характеризуется, как сущее то το ον, а не как Сущий ο ων. Евномий определяет Бога как «Первое Нерожденное рождающее», что есть перефразировка Аристотелева «одно движущее неподвижное». d) Одно из главных утверждений Евномия это неизменяемость Бога; как в Себе, так и в Своих качествах Бог самобытен, неизменен, нерожден, из чего и делается вывод, что Бог и не может ничего передать из Своих качеств никому. Если бы Бог это сделал, то Он бы разложился или соединился с кем-то, что нечестиво. Отсюда-то и произошло «аномейство», т.е. учение о неподобии Сына, абсолютное Его различие от природы Отца, которая есть, как сказано, нерожденность. Затруднение для полемики, кстати сказать, состояло, как это часто бывает и в других случаях, в недостаточно разработанной терминологии, в частности в неразличении понятий αγενητον — самобытность Бога и Его αγεννητον — нерожденность. Из самобытности Бога, Его αγενησια, евномиане сделали вывод к Его нерожденности, к αγεννησια Сына. Из крайних выводов евномианства произошли благие плоды для окончательного саморазложения арианства. Как последствия этой терминологической борьбы, стали возникать и упомянутые в первой главе этой части «подобосущие» и «подобие во всем». е) Наряду с этими вопросами, имеющими прямое отношение к тринитарной теме и особенно современными той эпохе, но значительно потускневшими в дальнейшей истории богословской мысли, из евномианства вытекает еще одна тема, может быть, тогда во всей своей философской глубине и не осознанная, но глубоко заложенная в этом споре, а потом не перестававшая волновать человеческую мысль на протяжении и средних веков, да и нашего времени. Это проблема Имени вообще. Обычно, при изложении евномианства на эту сторону дела обращают внимания гораздо меньше, чем оно заслуживает.
Ведь, в сущности, вся полемика Евномия с Каппадокийцами привела именно к этой теме. Крайний катафатизм Евномия поставил вопрос об именовании Бога, об Его определяемости. Св. Василием был подчеркнут апофатический принцип в богословствовании. Так называемые «запретительные именования» св. Василия, т.е. отрицательные именования («безграничный», «неопределяемый», «непостижимый» и т.д.), являются обоснованием всей последующей апофатики. Но, споря с Евномием о так называемых «примышлениях», св. Василий коснулся глубочайшего вопроса об именах вообще, об их происхождении и их правильности.
Философские корни здесь лежат достаточно глубоко. Евномий, казалось бы, защищает Платонову («Кратил») теорию имен. Законодатель имен, их автор — это Бог. Познавая имя вещи, человек, таким образом, познает сущность самой вещи. По мнению проф. Спасского, [10]Платонова теория имен не лежала в основе евномианства. Аристотелизм его слитком бесспорен. К «Кратилу» Евномий пришел только позже в ответе на обличения св. Василия, как это указывает св. Григорий Нисский в своей полемике с Евномием. «Кратил» был только одним из способов аргументации, но не первичной основой евномианства. Как бы то ни было, евномианство поставило вопрос о происхождении имени, т.е. вопрос, существуют имена φυσει или θεσει. Отсюда вся тема об именовании. Антиевномианская полемика показала христианскому сознанию, что вопрос имени не одна только философская подробность, не один из многих вопросов грамматики, языкознания, семантики, а вопрос также и богословский. Оставляя в стороне эту тему, столь много, всесторонне, а иногда и болезненно переживавшуюся в истории мысли, укажем лишь на то, что из писателей древности один только Василий Селевкийский понял глубже других, в чем состоит самая богословская сторона темы имени и именования.
По самому существу полемики с Евномием о неподобии Сына св. Василий ответил своими тремя книгами «Опровержения». Содержание первой книги сводится к тому, что понятие «нерожденности» относится только к одному Отцу, но не к другим Ипостасям, и не может быть распространено на самое понятие Божества. «Нерожденность» не может быть определением сущности Бога. Во второй книге доказывается божественность Сына, несмотря на Его «рожденность». Содержанием третьей книги является доказательство божественности Святого Духа.
5. «Книга о Святом Духе, ко святому Амфилохию, епископу Иконийскому» является вторым большим богословским произведением св. Василия. Повод к его написанию имеет свою историю, позволяющую точно датировать этот труд и выяснить современную ему богословскую обстановку. Во время одного богослужебного собрания в Кесарии Каппадокийской в честь св. мученика Евпсихия, т.е. 7 сентября 374 г., св. Василий позволил себе произносить доксо-логическую формулу по-разному. То он говорил, как к этому народ и был приучен: «Слава Отцу, через Сына, во Святом Духе», то «слава Богу Отцу с Сыном и со Святым Духом». Такое изменение привычной славословной формулы внесло немалое смущение среди верующих. В то время, исполненное напряженной борьбы за идею Святой Троицы и за словесные выражения ее, народ готов был во всяком новом выражении видеть покушение на догматическую вольность, на вероисповедную неточность, следовательно, на источник скрытого лжеучения. Присутствовавший при этом богослужении друг св. Василия, св. Амфилохий, обратился к нему с недоумением и просил соответствующих разъяснений. Св. Василий дал их в этом трактате, который и носит название «Книги о Святом Духе». Произведение это начато было писанием тотчас после 7 сентября 374 г. и закончено было, как нам свидетельствует письмо 231-е, в конце следующего 375 года. Таким образом, оно является одним из поздних творений св. Василия, уже епископа, когда ему было, следовательно, 46 лет.
Книга, по-видимому, самим автором, разделена на 30 глав и, кроме того, на 79 разделов. Значение ее бесспорно велико, так как, кроме упомянутых прежде четырех писем св. Афанасия к Серапиону и произведения Дидима Слепца о Святом Духе, это есть одно из самых важных пневматологических произведений христианской древности. Для всякого православного читателя оно особенно ценно и по самой теме, и по высказанным в нем мыслям. Важно отметить то, что в этом произведении автор дает непреложное указание на древность евхаристической молитвы призывания Святого Духа для освящения Даров. Попутно с этим, следует отметить и то, что св. Василий пользуется здесь доводами от литургического богословия, призывая в свидетели своего мнения богослужебные выражения. Изложение этой книги будет дано ниже, при разборе тринитарных воззрений автора; здесь же следует сказать, что оно не было совсем посвящено вопросу чисто специальному об исхождении Святого Духа от одного только Отца, а не и от Сына, так как тогда эта тема и не возникала в богословском сознании.
В. Слова, похвальные речи и беседы.
Св. Василий был и оратором — несколько иного типа, чем св. Златоуст или св. Григорий Богослов. Выше были отнесены в особый раздел его истолковательные слова на псалмы и на «Шестоднев». Среди других его слов и бесед можно, конечно, было бы выделить те его ораторские произведения, в которых он так или иначе объясняет Писание, но этот момент не является в них преимущественным и единственным, почему они будут упомянуты в настоящем разделе. Сюда, прежде всего, следует отнести самую раннюю его проповедь на начало книги Притч, произнесенную по рукоположении во пресвитера, т.е. около 362 года. Таковой же является и беседа на Второзаконие 15, 9; сюда же относится и беседа на Евангелие от Луки 12, 18: «разорю житницы моя и созижду новыя» и некоторые другие.
6. Отдельное место занимает его «Слово к юношам о пользе чтения книг языческих». Поводом к его написанию послужила забота св. Василия о воспитании порученных его попечению двух его племянников. A. Puech относит ее к трактатам; причина ее составления вряд ли позволяет думать, что она была ораторским произведением; это, скорее, некое письменное увещание, озаглавленное «Словом».
7. Общее число слов, похвальных речей и бесед св. Василия теперь принято определять 24-мя, столько, сколько их напечатано в бенедиктинском издании. Их содержание весьма разнообразно. Тут, как уже только что сказано, встречаются беседы истолковательного содержания; некоторые являются похвальными словами в честь мучеников (Варлаама, Гордия, Маммы, сорока севастийских мучеников), другие произнесены по случаю пожара, засухи или против неумелого пользования богатством: ряд бесед направлен против пороков (гнева, пьянства, зависти); XIII беседа посвящена крещению; IX беседа говорит о том, что Бог не является виновником зла; беседу XXIV можно было бы при желании отнести и к догматическим произведениям, так как она направлена против савеллиан, ариан и аномеев. Таким образом, в своих ораторских трудах св. Василий откликается на самые разнообразные темы.
Г. Аскетические труды.
Великий каппадокийский святитель — наряду с острой догматической темой, которой он отдал дань, как мы видели, в книгах «Против Евномия» и «О Святом Духе», а также и в обширной до нас дошедшей переписке — много трудов положил и на устроение монашеской жизни и на писания аскетико-нравственные. Как сказано уже было, он — сначала под руководством Евстафия Севастийского, а потом и самостоятельно — много потрудился в области упорядочения монашеской жизни в своей области. В этом разделе его трудов мы встречаем и рассуждения о монашеской жизни, и собранные им воедино особые Правила монахов. Недаром католики называют все восточное монашество «базилианским орденом». Не будучи «орденом» по существу, оно, тем не менее, живет по духу правил св. Василия.
О трудах св. Василия в области аскетико-нравственной говорят многие мужи древности и его современники, но составить себе ясное и бесспорное представление о том, что им было известно по сравнению с до нас дошедшими произведениями в этой области, весьма трудно. Св. Григорий Назианзин упоминает «писанные и неписанные правила для монахов» («Похвальное слово св. Василию», § 34), блаж. Иероним упоминает какое-то «Аскетическое произведение»[11], какое-то тоже «Аскетическое слово» упоминает историк Созомен[12], какие-то «Установления монашеские» переводил Руфин. Ученый книголюб, патриарх Фотий, знает аскетические писания св. Василия в двух частях, в форме вопросо-ответов[13]. Из всего этого трудно составить себе ясный взгляд на писания св. Василия в области монашеско-нравственной. То, что теперь издается под именем кесарийского архиепископа, не всем представляется подлинным.
8. «Предначертание аскетическое». Из того, что патриарх Фотий не упоминает такого заглавия, еще нельзя делать безусловного вывода о неподлинности, но стиль, по мнению науки, не внушает также доверия в его достоверности[14].
9. «Аскетическое увещание к отречению от мира и к духовному совершенству». Стиль вызывает известные сомнения в подлинности[15].
10. «Слово о жизни аскетической» подвергается тем же сомнениям[16].
11. «Сборник нравственных правил» («'Ηθυκα»)[17]. Они предваряются двумя словами: «О суде Божием» и «О вере». Самих правил содержится 80. Они относятся и к вопросам о таинствах, и к закону Моисея, и к Евангелию. Говорится в них о жизни клириков и мирян. Каждое такое правило подтверждается ссылками на Священное Писание.
12. «Два аскетические слова» следуют за этими правилами, и об их подлинности высказываются те же сомнения и на тех же основаниях[18].
13. «Обширные правила», числом 55[19].
14. «Сокращенные правила», числом 313.
15. «Сборник епитимий».
16. «Аскетические постановления». Подлинность этих двух последних сборников решительно отвергается[20].
Как в обширных, так и в сокращенных «Правилах» не следует искать иноческого устава в настоящем смысле этого слова, как хотя бы в правилах св. Венедикта или позднейших правилах западных орденов. Они составлены тоже по типу «вопросо-ответов» и носят, таким образом, характер скорее катехитический, чем узаконенного монашеского Типикона. В них немало увещаний, иногда встречаются мысли философские. Во всяком случае, их нельзя рассматривать как кодифицированное уложение «ордена базилиан»[21].
Д. Литургические труды.
17. «Литургия», связанная в традиции церковной с именем св. Василия Великого, представляет в теперешнем своем виде весьма разработанный чин евхаристического богослужения, который, конечно, не может полностью принадлежать времени св. Василия. Многочисленные и разнообразные дополнения и нарастания принадлежат гораздо более позднему времени. Несомненно, что основное ядро евхаристического канона и общая структура всего чина восходят ко временам самой глубокой древности, т.е. ко времени жизни св. Василия. Но требуется большая, кропотливая и долгая работа критической оценки всего текста, чтобы прийти к окончательным и бесспорным заключениям о времени возникновения того или иного текста или подробности в чинопоследовании. Основание этому положено, и основание исключительно добросовестное и серьезное, в капитальной докторской диссертации проф. Греческого языка и Санскрита СПБской Д. Акад. прот. М.И. Орлова, «Литургия св. Василия Великого. Вводные сведения». СПВ, 1909, стр. XIV + LXXXVII + 412.
Превосходное, даже художественное по внешнему виду и исключительно высокое в научном отношении, это сочинение о. Орлова далеко превосходит по своим качествам все, что в то время было издано в области литургики на Западе (напр. труды Swainson’a, Brightman’a). Автор использовал многие десятки греческих и славянских рукописей литургии св. Василия, сравнил их самым строгим критическим образом, прекрасно издал и объяснил.
Е. Переписка.
18. «Письма». В бенедиктинском издании творений св. Василия собрано 365 писем. В Патрологии Migne’a напечатано 366 писем. Конечно, это большое число должно быть значительно уменьшено при разборе этой корреспонденции, так как в него попали и письма не самого св. Василия, а писанные к нему; кроме того, некоторые письма явно по ошибке попали в эту коллекцию, так как принадлежат лицам, жившим в более позднее время. Очень большая заслуга в деле критического изучения и разбора переписки св. Василия принадлежит abbй Bessiиres[22].
Эта переписка [23] представляет собою материал высокой ценности для изучения и самого св. Василия и той эпохи, в которой он действовал. Среди этих писем находятся чисто личные записки к близким друзьям или родственникам, встречаются послания к собратьям епископам по тем или иным вопросам церковной жизни; немало писем по вопросам частным о защите кого-нибудь от притеснений властей, о благотворении и пр. Переписка св. Василия в большой мере дополняет и его богословские труды. Так называемое 38-е письмо к брату, св. Григорию Нисскому, особенно важно по разбираемым в нем различиям между выражениями «сущность» и «Ипостась».
Небезынтересно отметить, что письма эти сохранились для будущих поколений отчасти благодаря дружбе св. Григория Богослова, который составил первый сборник копий писем св. Василия[24].
§ 3. Тринитарное учение
В борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии «единосущия». Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание «сущности» и «Ипостасей». Выше было сказано, что для св. Афанасия терминология была во многом не ясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. «Ипостаси» понимались в смысле латинской «субстанции», что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия «единосущия», то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к «единосущию», известные права на существование. Он допускал даже выражение «подобие по сущности», при условии непременного добавления «без какого бы то ни было различия» (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием[25].
Чтобы составить себе ясное представление о тринитарном учении св. Василия, надо обратиться к его двум большим трудам «Против Евномия» и «О Святом Духе», дополняя их, там, где это нужно, и соответствующими местами из его переписки.
В основе всего его богословия лежит принцип апофатический. Это легло в основание его полемики с Евномием. «Сущность Божию знают только Единородный Сын и Святой Дух, мы же возводимы делами Божиими, и из творений уразумеваем Творца и познаем Его премудрость и благость» («Против Евномия», I). «Ко спасению приводит нас не исследование: что такое Бог, но исповедание,что Бог есть» (там же). Если Евномий учил, что сущность Божия есть Его «нерожденность», то св. Василий учит о том, что «сущность не есть что-либо из непринадлежащего Богу, но самое бытие Божие». «Сущность Божия нерожденна, — согласен признать св. Василий, — но не сказал бы, что нерожденность есть сущность» (там же). Ни одно имя не может выразить сущности Божией. «Какая гордость думать, что найдена самая сущность Бога всяческих». Аврааму, Исааку и Иакову Бог не открыл Своего имени, а Евномию, по-видимому, не только имя, но и сущность Свою открыл Бог. Точно так же невозможно считать, что «порождение» есть характер сущности, а показывает лишь отношение Рожденного к Родившему, т.е. соотношение свойств, а вовсе не самую самостоятельность» («Против Евномия», II). Вечность не то же, что и безначальность: нерожденный это тот, кто не имеет никакого начала себя и причины; а вечный тот, кто по бытию — прежде времени. Поэтому Сын, хотя не есть нерожденный, но однако, вечен.
Надо было постараться точно определить взаимоотношение понятий «сущности» и «Ипостасей ». «Сущность» есть общее понятие всякого бытия; «Ипостась» — понятие индивидуального бытия, конкретной реальности. Взаимное отношение их можно определить, как отношение «родового» к «личному», специфическому. Человек есть «усия», «сущность», Павел есть «Ипостась»[26].
Отличительным свойством Ипостаси, ее свойством является то, что обеспечивает ей самостоятельное бытие. «Сущность», «усия» есть бытие вообще; «Ипостась» есть определенное бытие, «бытие чем-то», окачествованное существование. Это все философски восходит к Порфирию, и, таким образом, каппадокийская терминология является в каком-то смысле христианским оправданием неоплатонизма. Недостатки такого определения будут указаны ниже. Важно в данном случае то, что мысль св. Василия не может примириться с употреблением в тринитарной терминологии выражения «одна Ипостась».
«Таким образом ты приходишь к понятию «Трех», — пишет св. Василий. — «Господь, Который установляет, Слово создает и Дух утверждает»[27]. «Один только Бог Отец, от Которого все, и Один Господь Иисус Христос, через Которого все»[28]. «Отец — основная причина, Сын — зиждительная, Дух — совершительная»[29].
Такими ясными выражениями св. Василий решительно отметает какое бы то ни было савеллианство. Три Ипостаси не суть какие-то «силы» или «модусы» Отца. С другой стороны, его мысль далеко опередила какой бы то ни было субординационизм III в. «Вы скажете, может быть, что Сын подчинен по числу Отцу, а Дух — Сыну; или вы, быть может, за одним только Духом признаете эту подчиненность в числе ? Если вы в самом деле подчиняете численно Сына, то вы возобновляете старое нечестие, а именно: неподобие сущности, умаленность порядка, последствие в рождении[30].
В догматическом языке св. Василия заметно, таким образом, решительное движение вперед по сравнению с св. Афанасием. При большей образованности своей и начитанности, он привлекает философскую мысль внехристианскую и дает большую гибкость и ясность учению о Святой Троице. Болотов правильно отметил, что св. Василий из понятия Логоса не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы «бессловесен». Василий предпочитает название Сын, в котором усматривает прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению св. Василия, конечно, есть конкретное единство, «монас», но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Святой Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия[31].
Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух ?
В то время приходилось выбирать, как более удачное, или «Ипостась», или «лицо» (persona, προσωπον). Первое выражение было больше по смыслу греческого языка, чем второе. Правда, св. Ипполит пользовался выражением «лицо» в применении к Святой Троице («Contra Noetum»). Со времени св. Григория Нисского оно займет свое законное место в богословском языке Востока. Но св. Василий его явно избегает. Προσωπον для него означает «форма» [32]или, чаще, «лицо» в смысле «лик», «физиономия»[33]. Оно употребимо в этом случае, как «пасть на лицо», «говорить лицом к лицу» и под. «Лицо» же в смысле «Ипостаси» вообще, или «Ипостаси Святой Троицы», мы находим сравнительно редко[34].
Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного. Посему он предпочитает «Ипостась»[35].
Иногда он говорит вместо «лицо» или «Ипостась» для обозначения, например, Петра, Павла или Иоанна: ο καθ εκαστον, т.е. местоимение «всякий» с членом определителем[36].
В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его «Святыню». Благодаря Ему — сердец восхождение, немощных — руководство, труждающихся — совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему[37].
«Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом»[38].
Жизнь Духа — в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, — вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, «экзистенциальное» познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии[39].
Любопытно, что в «Беседах на Шестоднев» св. Василий обращается к сравнительному языкознанию[40]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает «некоего Сирийца» (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) «дух», («ruah») — женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, «согревал» и «оживотворял» природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах.
В начале этого параграфа было сказано, что каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия «единосущия». Следует, однако, отметить, что понимание «единосущия» в середине и второй половине IV в. было все же несколько иное, чем понимание св. Афанасия. Это правильно отметил проф. А. Спасский[41]. У св. Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы μονουσιοσ или ταυτουσιοσ. В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники св. Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца». При уточнении у Каппадокийцев понятия «сущности», как «общего всему Божеству», так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом — известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов.
Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие «сущности», как «общего», а «Ипостаси», как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. «Эннеады» настолько широко использованы св. Василием в его книге «О Святом Духе», что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза[42].
Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»[43], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.
1) Прежде всего, как это и было указано раньше, св. Василий был очень осторожен в своих высказываниях и предпочитал не заострять некоторых слишком болезненных подробностей. Он был большим тактиком и умел быть очень политичным там, где ему это казалось более пастырски-педагогячным. Он готов был стоять на линии александрийского собора 362 г., допускал, наряду с выражением «единосущный», также и «подобный во всем», при условии добавления «безо всякого различия». Это историки хотят объяснить соображениями так называемой «икономии», т.е. большой широты в приятии известных выражений, лишь бы можно было этим не отпугнуть некоторых.
2) Эта же осторожная «икономия» особенно заметно выявилась в его книге «О Святом Духе». Историки обратили внимание на бросающийся в глаза факт: в книге, написанной с целью защиты божественности Святого Духа и в опровержение мнения о Его якобы тварности, Дух Святый ни разу не назван Богом. Он, конечно, ставится автором неизмеримо выше ангелов, других тварных духов, но Богом Он не называется. Вне всякого сомнения, что св. Василий верил в божественность Святого Духа, раз он крестил «во имя Отца и Сына и Святого Духа», воздавал славословие Святому Духу наравне с Отцом и Сыном, приписывал Святому Духу освятительную и совершительную силу. Он говорит, что Святой Дух «восполняет многохвальную блаженную Троицу»[44], он называет Его «божественным Духом»[45], но тем не менее ни разу не сказал в этом пневматологическом трактате: «Дух Святый есть Бог». Это не небрежность и не случайность, а просто все та же икономия, та же боязнь отпугнуть некоторых, колеблющихся или не утвержденных еще в вере, слишком решительным исповеданием. Введение доминиканца Benoit Pruche к упомянутому французскому переводу [46] это прекрасно показывает и дает необходимое объяснение этой осторожности и возможных ее границ.
3) Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает «сущности» от «природы» и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. «Сущность» ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении[47].
4) В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов «сущность» и «Ипостась», св. Василий, а за ним и другие Каппадокийцы, определили «сущность», как общее, а «Ипостась», как индивидуальное или, что то же, как «родовое» и «конкретное». В этом — шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (т.е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе[48].
В этом, по всей вероятности, лежит какая-то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т.е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества», «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе.
§ 4. Космология
Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». Это — доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям: у некоторых, аллегорические приемы почти совсем уничтожали исторический смысл библейского повествования (Филон, Ориген); у других (большинство), преобладал буквальный подход к тексту; св. Анастасий уклонился к типологии.
Многих ученых неоднократно соблазняло стремление «согласования» библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических.
На этом основании, св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. Языческих философов он кое-где упоминает[49], но не считает нужным вступать с ними в пререкания, так как ни одно из их утверждений не оставалось долго бесспорным, а объявленное несостоятельным вынуждено было уступить место следующему. Такой взгляд на философию не помешал, как сказано выше, св. Василию быть самому под очевидным влиянием и Платона, и Посидония, и Аристотеля.
Достоверность повествования книги Бытия почивает для оратора в том, что Моисей — автор книги, сподобился исключительных откровений от Бога и «целых сорок лет в Эфиопии предавался умозрению (теории) о существующем мире» [50]. Это отношение к Моисею полезно сопоставить с отношением к нему и младшего брата св. Василия, св. Григория Нисского в его «О жизни Моисея».
Посему рассказ книги Бытия принимается св. Василием в его буквальном смысле. К аллегорическому способу толкования, к которому иногда он позволял себе обращаться, св. Василий в данном комментарии относится осторожно, чтобы не сказать — отрицательно. Четыре раза в этих Беседах он намекает на возможность аллегорического подхода, но отметает его[51].
Толкует св. Василий, конечно, не по еврейскому тексту, а по переводу Семидесяти. Иногда, впрочем, он дает указания и на возможные разночтения в переводах Аквилы, а может быть Симмаха или Феодотиона[52].
В основу всего толкования св. Василия легло убеждение в тварности этого мира. Вопрос о предсуществовании этой вселенной в Предвечном Совете Божией Премудрости, вопрос о добытийственном существовании мира он не затрагивает совсем. Начинается объяснение именно с понятия о тварности. Этим он противопоставляет нашу космогонию космогонии языческих философов. Он прежде всего и устанавливает в первой беседе два основных принципа: а) сотворенность мира и b) его начало во времени.
Много раз в своей первой беседе оратор возвращается к библейскому стиху «в начале сотвори Бог», чтобы показать своим слушателям, что мир не вечен. Он считает вместе с тем полезным обратить их внимание и на то, что такое это «начало». Слово это может означать: 1) первое движение, 2) основание, 3) искусство или мудрость для художника, и наконец, 4) конечная цель, которая тоже может послужить в наших поступках неким основанием. В каком же смысле это слово звучит у бытописателя? Начало ведь неделимо и непротяженно, говорит св. Василий и допускает в «начале» творения не какой-то «первый» момент и не хронологическое вообще понятие, а некую совокупность. Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю»[53].
Настаивая на сотворенности мира во времени, св. Василий, таким образом, подошел и к проблеме самого времени. То, что в своем месте было сказано о затруднениях Оригена в этом вопросе, имеет то же значение и для св. Василия. Определения времени он, конечно, дать не может, да и не собирается определять то, «чье прошедшее уже не существует, будущее еще не настало, а настоящее ускользает от нашего чувства (sic !), прежде чем оно могло бы быть познано»[54]. Время, по-видимому, связано с тварным началом, так как «прежде происхождения этого мира было некое состояние, доступное внемирным силам: сверхвременное, вечное, беспрерывное»[55]. Мир имеет начало во времени (или со временем), он неизбежно будет иметь и свой конец[56]. В этой связи оратор находит нужным привести пример круга, начало которого ускользает от нашего чувственного восприятия[57]. Невольно вспоминается учение стоиков о вечном круговращении. Надо вспомнить все, что было сказано о времени и вечности в связи с учением Оригена. Св. Василий в этом контексте считает нужным пустить полемическую стрелу в мудрецов, «смеющихся над нашим учением о конце этого мира и возрождении века»[58].
Тут же оратор не счел возможным уклониться и от вопроса, почему же Моисей о первом дне творения выразился не как именно о «первом», но как о «едином». «И бысть вечер и бысть утро, день един»[59], тогда как о следующих днях творения сказано: второй, третий и т.д. Может быть, Моисей обозначил так круговращение двадцати четырех часов, составляющих именно один день; или, быть может, оборот неба от одного знака (зодиака) до того же знака совершается в один день; «или, скорее, тут некий неизреченный смысл: создавая природу времени, Бог дал ему длительность дней, как мерило и знак. Бог заповедал седмице вращаться вокруг самой себя для исчисления движения времени, а одному дню заполнить седмицу, возвращаясь постоянно семь раз на самого себя. Таков образ круговращения (цикличности): оно начинается с самого себя и в самое себя возвращается. Это же есть и свойство вечности: возвращаться на самое себя и никогда не прекращаться. Точно так же и начало времени называется не первым, но одним днем. Моисей обозначает этим сродство времени и вечности. И если Писание нам говорит о веках веков, оно не считает эти века, как первый, второй, третий; это, скорее, различие в разнообразии состояний и вещей, а не границы и пределы и последования веков…» И далее оратор ссылается на прор. Иоиля, 2, 11: «День Господень велик и ясен», или на прор. Амоса, 5, 18: «Зачем вы ищете день Господень, он тьма, а не свет». Это же и восьмый день, ибо он вне времени недели (седмицы). Посему сказать «день» или «вечность» это одно и то же. «Если назвать это состояние «днем», то только един день, а не многие; если же назвать его вечностью, то она единственна, а не множественна… День один образ вечности»[60].
К этой же мысли св. Василий возвращается и в своей «Книге о Святом Духе», гл. XXVII: «день один — он же и восьмый и он обозначает этот поистине единственный и восьмый день, о котором говорит псалмопевец (Пс. 6 и 12), а это то состояние, которое будет после времени, т.е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий».
Как бы то ни было, св. Василий ощутил, так сказать, проблему времени и вечности, но, конечно, не смог ее философски разрешить. Для этого еще не настала благоприятная обстановка и состояние умов не дозрело.
Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско-философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией[61]. Тут сказалось лишний раз влияние и Посидония, да и самого «Тимея» Платона, на который Посидоний дал свой комментарий.
Интересно и учение св. Василия о разумных законах природы. Но предварительно важно понять, что автор останавливается и на вопросе происхождения зла. Оно не безначально (т.е. не несозданно), но оно и не создано Богом. Зло вообще не есть «некая живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели»[62]. Зло не имеет, следовательно, субстанциального бытия, а является лишь лишением добра, умалением его. Здесь явно влияние Плотина[63]. Но св. Василий вносит существенно важную мысль: мы называем многое злом, как напр. болезни, бедность, лишения, смерть и под., но все это не есть зло в настоящем смысле слова, так как эти испытания могут послужить и источником для добра[64].
В основе всей космологии св. Василия лежит твердое убеждение в разумности или, лучше сказать, «логосности» мироздания. Этот термин имеет свое оправдание и станет характерным не для одного только св. Василия, но и для почти всех последующих отцов. «В глаголах Божиих» да будет свет», «да будет твердь» содержится нечто большее. Слово Божие не ограничивается только простым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по которой устрояется твердь. Созидается мир Словом (Логосом) Божиим[65]. Творец рассудил, что все в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознается по смыслу (по логосу) создания»[66]. Этот именно «логос создания» можно было бы передать в переводе и как «закон творения» или «закон природы». И вот в этом именно смысле особенно важно предпочтение, отдаваемое автором понятию «логоса», как «смысла» или «разумности». По-гречески, конечно, можно сказать и «закон природы» (νομοσ φυσεωσ), что св. Василий иногда и делает[67], но тем не менее он предпочитает чаще говорить об этих «логосах» природы или творения.
Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают ее, заложены в каждой ее части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т.е. делают все целое и все части его в отдельности «логосными». Отдельные части тварного мира, как роса, иней, холод, жар, хвалят Творца (согласно Даниила, 3, 64–67) соответственно вложенным в их бытие «логосам»[68]. Каждое существо исполняет в творении некий свой «логос»[69], а врожденный «логос» (разум) человека достаточен для предотвращения пагубы от человека, почему человек своим «логосом» различает опасность[70]. Влага, например, распространенная по всей вселенной, действует по тому же самому (ей данному) разумному, «логосному» началу[71].
Животные — бессловесны, неразумны, или буквально: «безлогосны»[72]. Это не значит, что они лишены этого разумного, «логосного» начала, но что у них нет разума (логоса), как познавательной способности. Человек же почтен разумом (логосом) [73], и свойство человеческой природы есть разумность [74]. Отсюда интересен вывод и для нашей гносеологии и теологии. «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого»[75]. Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника.
Существует, следовательно, известное сродство, даже некая «конгениальность» между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них — к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу. Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании.
Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари»[76], а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника»[77], то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению»[78].
http://www.orthlib.ru/Fathers/kern.html
2008.05.23 | Георгій
В. Лосський про Божу нeзбагнeнність (/)
Ось другий розділ його книги під назвою "Нарис містичного богослов"я східної Цeркви" (http://www.wco.ru/biblio/books/lossk1/Main.htm) (дужe раджу прочитати всю книжку!):Глава II. БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК
Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно: Περι μυστικηης θεολογιας , "О мистическом богословии". Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых "Ареопагитик", личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла - Дионисия Ареопагита. Но защитникам этого мнения пришлось учесть одно странное обстоятельство: об "Ареопагитиках" до начала VI века то есть в течение почти пяти веков, ничего но было слышно; на них не ссылался и о них не упоминал ни один церковный писатель. Впервые их огласили еретики-монофизиты , пытавшиеся опереться на их авторитетность. В следующем веке святой Максим Исповедник вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевских творений [13]. Начиная с этого времени "Ареопагитики" пользуются неоспоримым авторитетом в богословском предании как Церкви Восточной, так и Западной.
Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипотезах [14]. Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор неточны сведения, относящиеся к происхождению этих таинственных произведений. Но каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения "Ареопагитик". С этой точки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе - суждение Церкви о содержании самих произведений и то, как она ими пользуется. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида: "Некто негде засвидетельствовал" (Евр. 2, 6), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что правильно для Священного Писания, то столь же правильно для богословского предания Церкви.
Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой - путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, - это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, - это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (agnwsia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет - в особенности свет обильный - рассеивает мрак, так и знание вещей тварных - в особенности же знание излишнее - уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом [15].
Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения - всегда неточному, а утверждения - к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари [16]. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора "Ариопагитик" между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата "О мистическом богословии", посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиция Восточной Церкви.
Дионисий начинает свои трактат [17] с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к "мистическим созерцаниям" (mudtica qeamata): нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, caqarsiz, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого [18].
Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очищения, затем он отделяет себя от нечистых; он слышит "звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины Божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих (twn orwmenwn kai twn orwntwn), Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего ( kaity, meden ginwscein, uper noun ginwskwg )" [19].
Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой.
Вторая глава "Мистического богословия" противопоставляет путь позитивный или метод положений (qeseiz), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных "отвлечений" или "отлучений" (aja ireseiV), который есть восхождение к Божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их "пространности", которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат "О мистическом богословии" - самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина "всяческого" ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отрицания: "Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего" [20].
Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, "самому отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое" [21]. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. "Действительно, ум есть нечто и является существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо существо имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувственной. Ибо, если природа Единого порождает все, она не может быть ничем тем, что она порождает" [22]. К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения "Мистического богословия" Дионисия: "Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным" [23].
Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников. Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, то это, в отличие от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, заслоненной всем тем, что может быть познаваемо о существах, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой [24]. Итак, следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта: "Когда они встречаются, они образуют единицу, и становятся двоицей только тогда, когда они разлучаются. Можно ли сказать, что он - объект, отличный от нас самих, если мы в момент созерцания не видим его отделенным от нас, но только единым с нами?" [25] То, что следует устранять в отрицательном методе Плотина, - это множественность, и тогда достигается абсолютное единство, находящееся за пределами бытия, ибо бытие связано с последующей Единому множественностью.
Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свой экстаз очень характерным наименованием - "упрощение" (aplwsiz). Это - путь сведения к простоте объекта созерцания, который может быть определен положительно как Единое и которое в этом отношении не отличается от созерцающего субъекта. Несмотря на внешнее сходство, объяснимое прежде всего общей терминологией, мы здесь далеки от отрицательного богословия "Ареопагитик". Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, "мрак соделал покровом Своим" (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников [26]. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о "подобающих определениях". Когда Дионисий, отказываясь приписывать Богу свойства, составляющие предмет положительного богословия, говорит: "Он - не Единое и не Единство" (oude en, oude enothV), то именно и имеет в виду определение неоплатоников. В своем трактате "О Божественных именах", рассматривая приложимое к Богу имя "Единое", Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое "наивысочайшее" имя - Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть [27].
Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Все, что можно было сказать о "платонизме" отцов Церкви и в особенности о зависимости автора "Ареопагитик" от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией, свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым (en), природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к Божественной непознаваемости; его не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви. И действительно, по Оригену "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простого духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада (monaV) и, так сказать, Единство (enaV); Он есть Ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум" [28]. Интересно отметить, что Ориген также не воспринимал творения ex nihilo. Понятие о Боге, Который не есть "Неведомый" Бог Священного Писания, трудно согласуется с истинами Откровения. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, идущее извне, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления, свойственного людям - "эллинам и иудеям"; это не то Предание, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Поэтому Церковь должна была бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.
Именно апофатическую основу всякого истинного богословия и защищали в своих спорах с Евномием "великие каппадокийцы". Евномий утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный "остаток", который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это - непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности [29] не приближают. Для святого Григория Нисского всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, которые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, которые обоснованы каким-нибудь умозрительным представлением, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы [30]. Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге [31]. Святой Григорий Богослов, цитируя Платона, не называя его ("один из эллинских богословов"), приводит одно место из "Тимея", исправляя его следующим образом: "Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно" [32]. Эта "корректура" платоновского высказывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама по себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей философов.
Апофатизм как религиозная установка в вопросе Божественной непознаваемости характерен не только для "Ареопагитик". Он встречается у большинства отцов. Климент Александрийский, например, в своих "Строматах" говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть [33]. Само сознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца [34]. Это означает, что сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый - когда проник в мрак Божественной неприступности, второй - когда услышал "глаголы" Божественной неизреченности [35]. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский как символом экстаза, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом. Святой Григорий Нисский пишет особый трактат "Жизнь Моисея" [36], в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой все видимое или познаваемое; перед ним - только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог [37]. Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым. Это любовь возлюбленной из "Песни Песней": она протягивает руки к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным [38].
Святой Григорий Богослов возвращается к этим же образам и прежде всего образу Моисея: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх. 33, 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор. 10, 4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать все чистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам - Божественное великолепие, видимое в тварях" [39]. Что же касается до самой Божественной сущности, то это "Святое Святых", закрываемое и от самих серафимов" [40]. "Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры" [41].
Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: "Итак Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания" [42].
Можно было бы находить бесчисленные примеры апофатизма в богословии и предании Восточной Церкви. Мы ограничимся лишь тем, что приведем еще одно место из творений великого византийского богослова XIV века святого Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова - найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины [43]". "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
Можно спросить себя, соответствует ли этот радикальный и характерный для богословской традиции Восточной Церкви апофатизм какому-нибудь экстатическому состоянию, стремятся ли к экстазу каждый раз, когда хотят познать Бога путем отрицания? Является ли отрицательное богословие обязательным богословием экстаза или же оно может иметь более широкое значение? Изучая "Мистическое богословие" Дионисия, мы видели, что апофатический путь - не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, caJarsiz , с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, поскольку оно сокрывает "не-бытие" Божества, есть выступление из области тварного, чтобы приступить к нетварному, это - освобождение как бы более экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога. В обоих случаях речь идет о соединении. Но соединение с en Плотина может также означать осознание первичного онтологического единства человека и Бога. Дионисиевское же мистическое соединение есть состояние новое, предполагающее продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварному, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел. Действительно, человек не только выходит из самого себя (что происходит и у Плотина), но он полностью принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным, ибо единение означает здесь ободрение. Однако, будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным как только непознаваемым, следовательно бесконечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в самом соединении неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное "разумное" понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога", - говорил святой Григорий Богослов [45]. Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это -прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это - экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения. Тот, кто следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам святого Григория Богослова, ум развращенный [46]. Итак, апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, со-ответного истине. В этом смысле всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое.
Естественно напрашивается вопрос, какова же в таком случае роль так называемого "катафатического" или положительного богословия, богословия "Божественных имен", которые проявляются в тварном? В противоположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница "богоявлений" или богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к нему в "соединениях", в которых Он остается природно непознаваемым. "Наивысочайшая феофания" - совершеннейшее явление Бога в мире в воплощении Слова - также для нас совершенно апофатична: "В человечестве Христа, - говорит Дионисий, - Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении" [47]. "Утверждения, относящиеся к пресвятому человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний" [48]. Тем более частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. "Лествица" катафатического богословия, которая открывает нам Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Это не рационалистические сведения, которые мы сами сформулируем, не понятия, сообщающие нашим "разумным" способностям положительное знание о Божественной природе, это - скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение [49]. В особенности на низших ступенях мы создаем эти образы, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в заблуждение умы, малоискушенные в созерцательной деятельности. И действительно, труднее принимать Бога за камень или огонь, чем пожелать отождествлять Его с разумом, единством, сущностью или благом [50]. То, что кажется очевидным в начале восхождения ("Бог не камень, не огонь"), становится все менее и менее очевидным по мере того, как мы достигаем вершин созерцания и, увлеченные тем же апофатическим порывом, мы говорим: "Бог не есть бытие, Бог не есть благость". На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, мы должны остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий - "идолов Бога". Тогда только мы можем созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Таким образом, в богословии имеются различные ступени, приспособленные к неравным способностям человеческих умов, приступающих к тайнам Божиим. Поэтому святой Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии снова возвращается к образу Моисея на горе Синае: "Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним, - говорит он. - Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непосвящен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, то есть какое-нибудь простое объяснение таин... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями" [51].
Это не эзотеризм более совершенного учения, сокрытого от непосвященных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном познании тайны христианства, которым живет Церковь. Такое созерцание "сокровенных сокровищ" Божественной Премудрости может происходить различным образом, с большей или меньшей интенсивностью. Будет ли это возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отражающего Его величие; или размышлением над Священным Писанием, в котором Сам Бог - под словесным выражением Откровения - остается сокрытым как бы за стеной (святой Григорий Нисский), или проникновением в Божественные тайны через догматы Церкви или ее литургическую жизнь, или, наконец, путем экстаза, - этот опыт о Боге будет всегда плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем "Мистическом богословии".
Все, что мы сказали об апофатизме, можно резюмировать в нескольких словах. Негативное богословие - не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно - выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство - не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Поэтому нет философии "более" или "менее" христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель. Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке. Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие. Когда богословие превращалось в религиозную философию, как у Оригена, это всегда происходило вследствие отхода от апофатизма, подлинного основания всего богословского предания Восточной Церкви.
Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от Бого-познания. Тем не менее это познание всегда идет путем, основная цель которого - не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям "умопревосходящим". Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере.
Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат "преимущественно" антиномичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения, ибо, по слову святого Григория Богослова, "будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное" [52]. Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан - не безличный "бог" философов. Ведь Святой Троице "Пресущественной, Пребожественной и Преблагой" [53] предает себя автор "Мистического богословия", вступая на путь, долженствующий привести ею к абсолютному присутствию и абсолютной полноте.
2008.05.25 | danchyk
Re: В. Лосський про Божу нeзбагнeнність (/)
На рахунок протиставлення апофатичного богослов'я катафатичному. Я чомусь притримуюсь такої думки, що в Бога ніколи і ні де не має протиставлення протилежностей, але вони завжди є взаємно пов'язані і гармонійно доповнюють одна одну. Так само в пізнані Бога, яке безперечно завжди є апофатичним, і є постійним запереченням того, що не є Богом, змушене через весь свій шлях нести той позитив віри який полягає в тім, що потрібно постійно визнавати, щоб Бог є, бо якщо б ми заперечили існування Бога наш шлях Богопізнання вів би в нікуди. З другою сторони людина яке несе Бога в світ завжди йде катафатичним шляхом, бо інакше їй було б нічого нести світу і нічим свідчити Бога, якщо б вона не могла нічого винести з висоти Божественного Мороку, і при цьому всьому вся її проповідь залишається в небезпеці бути незрозумілою і навіть неправильно потрактованою.2008.05.26 | P.M.
гарна стаття, коли б ще вникнути у ню
Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к "мистическим созерцаниям" (mudtica qeamata): нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, caqarsiz, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого [18].Мені імпонує позиція Діонісія Ареопагита, де він надає перевагу апофатичному богословію над катафатичним.
Все ж схиляюсь до більш реалістичної позиції Томи Аквінського.
У будь-якому випадку ПІЗНАНЕ має бути донесеним до людей.
В апофатичному виді його не донесеш.
Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения - всегда неточному, а утверждения - к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари [16].
2008.05.26 | P.M.
Найвірніші слова про Бога!
Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге [31].http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211552482
2008.05.26 | P.M.
Re: Найвірніші слова про Бога! Іще
P.M. пише:> Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге [31].
> http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211552482
- Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.
- Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры" [41].
- Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия.
- "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
- "Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога", - говорил святой Григорий Богослов [45].
- Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения. Тот, кто следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам святого Григория Богослова, ум развращенный [46].
- Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство - не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом
- Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями" [51].
2008.05.24 | P.M.
оффтоп з запитаннячком для Георгія
Музикант радіє, коли чує справжню музику, вона йому доставляє справжню насолоду, і він не відчуває заздрощів до виконавця, бо саме в музиці йому залежить, а не від того, хто її виконує.Фальш же, не дає спокою музиканту. Вона не дає йому жити, бо забирає у нього те, заради чого він живе.
Як бути тому, хто теж любить музику, але через відсутність музикального слуху фальшує?.
2008.05.24 | Георгій
Re: оффтоп з запитаннячком для Георгія
P.M. пише:> Музикант радіє, коли чує справжню музику, вона йому доставляє справжню насолоду, і він не відчуває заздрощів до виконавця, бо саме в музиці йому залежить, а не від того, хто її виконує. Фальш же, не дає спокою музиканту. Вона не дає йому жити, бо забирає у нього те, заради чого він живе. Як бути тому, хто теж любить музику, але через відсутність музикального слуху фальшує?.
(ГП) Думаю, всім музикантам трeба прислухатися до зауважeнь інших, більш профeсійно зрлих, досвідчeних музикантів. Коли я був у другому класі, до нашої школи приїхав хормeйстeр хору хлопчиків Київського палацу піонeрів та школярів, послухав, як я співаю, і сказав, що мeні можна стати хористом у цьому хорі хлопчиків. Я дійсно став у ньому співати, ходити на рeпeтиції, і на тих рeпeтиціях хормeйстeри нам казали, хто фальшивить, і як трeба кращe співати. Бeз цих хормeйстeрів хор розвалився б. Тe самe в християнському богослов"ї. Нам усім потрібні "хормeйстeри" - висвячeні свящeники, єпископи. Бeз їхньої зовнішньої критики ми всі ризикуємо пeрeтворитися на самовдоволeних "співців," які на всю дур тягнуть гeть фальшиву мeлодію, і нe розуміють цього.
2008.05.24 | P.M.
жоден хормейстер не допоможе -- коли слух відсутній
Чим не краще таким не відкривати писка на людях і слухати спів тих, хто це уміє робити.2008.05.24 | Георгій
Чому ж, допоможe - хору
Єрeтиків, які активно проповідують єрeсь, єпископи-"хормeйстeри" можуть просто відлучити від Цeркви. Тим вони допоможуть Цeркві, своєму "хору."2008.05.26 | P.M.
не про хор мова, а про тих у кого слух відсутній
2008.05.27 | Георгій
Думаю, і їм відлучeння від Цeркви допоможe - покаються
2008.05.28 | P.M.
ми ж про фальшивих музикантів балакаєм, чого так розпереживалися
В церкві св о. Миколая, до якої я ходжу, на раннішній Службі Божій у хор, котрий складається в основному з аматорів, навідується одна жіночка, з виду я її не знаю, але з голосу пізнаю одразу. Менеі годі зосередитись, слухаючи як дисонує її голос, хоч вуха затикай. А що поробиш, не прийдеш на хори і скажеш забирайся геть.Якось я поділився своїми враженнями від її співу з одним професійним співаком, його аж затіпало від цієї згадки.
Але жіночка час від часу таки продовжує навідуватися до хору, видно їй подобається співати і робить вона це від душі.
Як бути?..
2008.05.28 | Георгій
Тeрпіть. Ви їй нe указ. А от рeгeнт - інша річ.
2008.05.28 | P.M.
Так тeрплю ж і мовчу, бо в хорі не задіяний
2008.05.24 | Анатоль
Ваш бог є трійцею. А в мусульман він один, в Греків було багато
різних, а в індусів багато, але то різні прояви одного.Яким ви собі придумаєте бога, таким він і буде. Все в ваших руках.
Які ви йому припишете властивості - такі в нього й будуть.
От євреї молодці. На відміну від інших (всяких там поган), які придумували суверенних богів, ці взяли, і придумали свого, власного, родоплемінного. Це ж як приємно бути богообраним (он tmp чуть не плакав з обіди, що він не єврей)
Якісь ви дрібні і несміливі люди. Не насмілитесь свого бога придумати, де б ви були богообраними, а не задовільнялись крихтами зі столу, як ті цуценята, що на більше й претендувати не насміляться
2008.05.26 | Георгій
Алe ми нe "придумали" собі Христа...
2008.05.26 | Анатоль
Ну да. Придумали лише, що він - бог.. Але й Марину не придумали,
вона є.Павло придумав, що Ісус - бог, Кривоногов придумав, що Марина - бог.
От я чого не розумію. Ну потрібен Вам бог, ладно. Але для чого брати Ісуса, а не Марину? Тищу аргументів можна привести саме на користь Марини, а не Ісуса. Ну хоча б, щоб не комплексувати, як tmp, щоб бути ближче до бога, до витоків. Престижніше ж бути серед тих, хто бачив живого бога своїми очима (навіть поговорити можна), ніж чув лише якісь відсіяні попівські легенди тисячолітньої давності.
І для чого взагалі треба бога-людину? А не якогось абстрактного Аллаха, чи Бога.
Бог-людина, бог-бик, бог-сонце, бог-орел - це якось дуже архаїчно-дикунське. Та ще й живе і воссідає
і власноруч євреям камінці шкрябає
Мені б навіть якось соромно було б в такого бога вірити. Та ще й з подачі шарлатанів-попів.
2008.05.27 | Георгій
"По плодах пізнаєтe..."
Анатоль пише:> От я чого не розумію. Ну потрібен Вам бог, ладно. Але для чого брати Ісуса, а не Марину?
(ГП) Ісус заснував Цeркву, яка існує вжe майжe 2000 років. Що заснувала Марина?
Християнська Цeрква, звичайно, складається з грішних людeй, а тому її історія складна, і на її шляху траплялися прикрі помилки. Алe вона живe, діє, міняє світ. Сeкти ж, типу Марининої, нe живуть, вони нe життєздатні, і вони нічого нe міняють.
2008.05.28 | Анатоль
Ну не скажіть. Ісусова секта за його життя була в сотні раз
менша, ніж Маринина за її життя. Так що старт в Марини набагато кращий, ніж в Ісуса. Тай її тільки посадили, а не повісилиА перспективи хто знає які в кого? Може через тищу років Ісусової секти не буде, як зараз нема Зевсових, чи Артемідних, а Маринина буде світовою.
Та й хіба в кількості справа? Головне ж в істині
2008.05.28 | Василь Васьківський
Ще одна помилка Анатоля!
Анатоль пише:> менша, ніж Маринина за її життя. Так що старт в Марини набагато кращий, ніж в Ісуса. Тай її тільки посадили, а не повісили
> А перспективи хто знає які в кого? Може через тищу років Ісусової секти не буде, як зараз нема Зевсових, чи Артемідних, а Маринина буде світовою.
> Та й хіба в кількості справа? Головне ж в істині
Тут Ви помиляєтесь: для Георгія головним є церква, а не істина. Якби для нього головним була істина, він би до церкви не навідувався...
2008.05.28 | Георгій
Цeрква є Істина
2008.05.28 | P.M.
cпочатку -- Істиність
2008.05.28 | Анатоль
Це Ви дали визначення церкви, чи істини?
2008.05.28 | Георгій
Ні, нe я. Цe з книжки прот. о. Булгакова, визначeння...
... якe я абсолютно приймаю, так би мовити, "сeрцeм."2008.05.28 | Анатоль
Тоді з мови одне з цих слів можна викинути, раз вони означають
те саме.Тоді старушки зможуть говорити:
- Ну шо, Параско, йдемо завтра в Істину крашанки святити?
А математики говоритимуть:
- Церковність цієї теореми випливає з церковності леми А і церковності теореми В.
2008.05.28 | Георгій
Принципово - так, можна!
Анатоль пише:> старушки зможуть говорити: - Ну шо, Параско, йдемо завтра в Істину крашанки святити? А математики говоритимуть: - Церковність цієї теореми випливає з церковності леми А і церковності теореми В.
(ГП) У принципі, так, можуть, цe нe будe нeправдою. Дійсно, постільки, поскільки крашанки святять у цeрковній будівлі, яка є частиною Цeркви, крашанки дійсно святять в Істині. І так само правдивість будь-якої тeорeми, оскільки вона дається нам логікою, Логосом, чимось правильно, вірно розуміючим рeчі, а цeй Логос є в Цeркві, - тeорeми дійсно можна пeрeвіряти на Цeрковність.
Правда, річ у тому, що ми і під словом "цeрква," і під словом "істина" майжe завжди у повсякдeнному житті розуміємо тільки якусь частину, якусь сторону, якийсь аспeкт Істини/Цeркві.
2008.05.24 | пан Roller
Re: КГ
пан Roller пише:> P.M. пише:
> > Людський розум -- обмежений, хоча б через свою приземленість.
Людской мозг создан по образу и подобию божьего, читайте библию, по этой причине он ограничен на столько на сколько разум ограничен разум бога.Вы можете говорить об ограниченности своего ума, но это в обществе воспринимается как заболевание, подлежашие иногда лечению.
Кроме того, мозг находится в процесе развития, что подтверждается прогрессом.Явился и коллективный разум и искуственый разум, культура, наука, искуство, религия.
Называть его приземленным, когда он уже вышел в космос, совсем глупо.
По оценкам авторитетных ученых мозг, как инструмент разума, расчитан на космические задачи. Сегодня он пока работает на несколько процентов.Но, уже сегодня разум в состоянии разрушать и созидать целые планеты.Не исключено и создавать их.
Вообще, темпы эволюции человеческого разума впечатляют.
2008.05.24 | P.M.
Чихати на таке обчєство
пан Roller пише:> пан Roller пише:
> > P.M. пише:
> > > Людський розум -- обмежений, хоча б через свою приземленість.
> Людской мозг создан по образу и подобию божьего, читайте библию, по этой причине он ограничен на столько на сколько разум ограничен разум бога.Вы можете говорить об ограниченности своего ума, но это в обществе воспринимается как заболевание, подлежашие иногда лечению.
Чихати на таке обчєство -- воно саме больне згідно Біблії
Мова ж у даному випадку не про фізичні органи, а про людину цілісну, у котрої є серце, котрим вона згідно тієї ж Біблії здатна пізнавати Бога.
> Кроме того, мозг находится в процесе развития, что подтверждается прогрессом.Явился и коллективный разум и искуственый разум, культура, наука, искуство, религия.
Це аж ніяк не вказує, що сіра речовина стала сірішою.
> Называть его приземленным, когда он уже вышел в космос, совсем глупо.
Далеко не зайде. Перед ним прірва ЧАСУ.
> По оценкам авторитетных ученых мозг, как инструмент разума, расчитан на космические задачи. Сегодня он пока работает на несколько процентов.Но, уже сегодня разум в состоянии разрушать и созидать целые планеты.Не исключено и создавать их.
Цілком можливо, але в будь-якому випадку він обмежений. Бог же -- БЕЗМЕЖНИЙ.
> Вообще, темпы эволюции человеческого разума впечатляют.
Кому що ..
2008.05.24 | пан Roller
Re: Чихати на таке обчєство
P.M. пише:> Цілком можливо, але в будь-якому випадку він обмежений. Бог же -- БЕЗМЕЖНИЙ.
>
> Вы верите в Исуса?
Он имел приземленный размер пениса.После обрезания людям осталась неопровержимое доказательство божьей размерности и определенности.
> > Не знаю, что вы подразумеваете под безмежность. Скорее всего что-то свое, не то что в других религиях.
Люди обрезали бога, люди его распяли, на совсем не безмежном кресте.
Собственнно это даже не спор, а бесполезный треп, который я прекращаю.
2008.05.25 | danchyk
Re: Чихати на таке обчєство
Бачите пане Roller, людський розум досконалий в своїй здатності пізнавати, так як створений по образу досконалого Бога, але обмежений в своїй можливості знати все.А ви пане Roller не падайте у відчай через пана Р.М., він у нас унікум який вважає що вже все знає, і тепер йому нічого не залишається як плювати на всі общества. До речі фатальна хвороба, через нею розум стає обмеженим у своєму сприйняті, і ця хвороба практично не лікується.
2008.05.27 | +О
Re: Дай Боже кожному терпеливості...
Христос Воскрес!Вірю, що Бог є Правдомовець: не залежно від можливостей існування сотворених Ним світів і відчуттів/уявлень сотворінь, розкриває Себе таким, яким Є - Тройця (ОтецьСинДухСвятий)
Чи Бог, який може все, не може брехати? Може - Всемогутній же, але не бреше, бо є Істиною і неправда не має у ньому місця. З Віри в Правду - Віра в Тройцю
З повагою
о.Олег
2008.05.27 | P.M.
Бог може усе. Неправда ж, не може виходити з Божих уст
2008.05.27 | +О
Re: неправду можна і примусити, лише - нащо це Правді
2008.05.28 | P.M.
Правда тому -- що з Божих уст. Усе, що з Божих уст -- Правда
2008.05.28 | +О
Re: тому не маю причин підозрювати, що Бог - не Тройця
2008.05.28 | P.M.
Вірно. Бог є Тим, Ким Себе об'являє
2008.05.28 | +О
Re: дякую
2008.05.28 | Анатоль
А як РМ себе Аппахом обявить? Чи бог не може обявити неправду? А
як же тоді "укріпив сонце і місяць і зірки на тверді небесній" ?Це - правда?
Ах, це для рівня розуміння тодішніх людей.
А трійця для якого рівня? Не тодішнього?
2008.05.28 | Тестер
Щось таке чув про марксизм-ленінізм
"Марксизм-ленинизм" вечен, потому, что он правдив! Отакої2008.05.28 | Георгій
Алe він вжe майжe гeть мeртвий, а Цeрква живe понад 2000 р.
2008.05.29 | Анатоль
Ленин и теперь живее всех живых!
2008.05.29 | Георгій
Хіба що як упир-вурдалак
http://www.wco.ru/biblio/books/solouh1/Main.htm2008.05.30 | P.M.
Re: Божа незбагненість
Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т.е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству [2].http://www.wco.ru/biblio/books/ioannd2/Main.htmВдумаймось в ці слова Івана Дамаскина.
Безначальний Отець існує лише з Сином родженим від Отця.
Чим іншим може бути це родження, як не виявленням Себе незбагненого Бога у Пресвятій Трійці.
2008.05.30 | Дхарма Инишиатив
Re: (P) Божа незбагненість
Нечто бесконечно большое не может существовать в бесконечном мире, так как найдется более большое. Таким образом, конечная божественная инстанция в бесконечном мире невозможна, что не исключает бесконечного количества божественных инстанций.Нечто бесконечно большое может существовать в конечном мире, но при этом оно будет заполнять собой весь конечный мир.
Бесконечен или конечен наш мир?
Намастэ!
2008.05.31 | P.M.
Re: (P) Божа незбагненість
Дхарма Инишиатив пише:> Нечто бесконечно большое не может существовать в бесконечном мире, так как найдется более большое.
Вірно, тут або одне, або інше. Або нечто большое безмежне, або ж безмежний світ.
> Таким образом, конечная божественная инстанция в бесконечном мире невозможна, что не исключает бесконечного количества божественных инстанций.
Конечна божествена інстанція в безконечному світі дійсно неможлива, бо тоді божественим буде світ, а не інстанція.
Зате божествена інстанція здатна творити безліч світів, котрі будуть знаходити свій початок і кінець у ній.
> Нечто бесконечно большое может существовать в конечном мире, но при этом оно будет заполнять собой весь конечный мир.
Можливості нечто бесконечно большого безмежні, -- може усе, що йому заманеться.
> Бесконечен или конечен наш мир?
Це залежить від того, хто і що вважає нашим, себто своїм. Якщо це матеріальний світ, то й доля його матеріальна конечна. Хто обирає світ духовний -- обирає Вічність.