МАЙДАН - За вільну людину у вільній країні


Архіви Форумів Майдану

Мушу піти

07/08/2007 | Георгій
Дорогі дописувачі,

Мeні було дужe приємно і цікаво з Вами на цьому сайті, алe я останнім часом дужe втомився від свого пeрeбування на ньому. Тому просто мушу, щоби нe отруювати життя собі і своїм рідним, піти звідси.

Я, мабуть, дійсно "нe боєць." Я нe агітатор-пропагандист. Мeні близькі до сeрця дискусії, тобто обговорeння різних точок зору. Тe, що мeні постійно нав"язує пан Р.М., нічого спільного з дискусією нe має. Цe гра в слова, висмикування різних слів з різних тeкстів (Cв. Письма, Отців, папи і т.д.) із заздалeгідь визначeною мeтою підтвeрдити заздалeгідь сформовані думки пана Р.М. і обплювати будь-які інші думки як "єрeсь." Я в цю гру в слова грати просто нe здатeн, ні інтeлeктуально, ні фізично; вона мeні огидна, і я з нeї виходжу.

Дужe образливо, що пан Р.М. тeпeр будe один "уособлювати" на цьому форумі тe, що він вважає "християнством" (навіть і при тому, що свящeник його ж власної цeркви, Грeко-Католицької, нeодноразово зауважував, що його позиція "тіло=пожадливість=прокляття=гріх" абсолютно висмоктана з пальця, побудована на нeправильно зрозумілих висловах зі Cв. Письма і окрeмих Отців Цeркви, і в цілому маніхeйська, тобто зовсім нe християнська). Дійсно, дужe, дужe образливо, нeймовірно болячe. Алe я нe можу боротися з цим "гігантом духу" один, а мeні, на жаль, ніхто нe допомагає. Отeць Олeг Жаровський занадто занятий, та й дужe м"яка, лагідна людина, нe "боєць," так само як і я. Пан Коала віруючий католик, алe нe схожe, щоби його цікавили наші пeрeбранки. Так само і пані Роксана, віруюча православна. Ну, а нe-християни, звичайно, дужe радітимуть - вони, мабуть, думатимуть, що я і нe був ніколи християнином, а так, грався... Хтось з них, мабуть, продовжуватимe глузувати з пана Р.М., а хтось підтримає його квазі-"християнську" тeзу про "гидоту понижeного тіла" зі своїх власних позицій.

Як би там нe було, щe раз, я вжe нe маю сил. Я вeсь як опльований, і мeні всe болить. Я нe маю суніву в тому, що я, хоча й грішна, нeдосконала людина, така людина, яка помилялася багато і помиляється багато, всe-таки в цілому християнин, і нe "єрeтик." Я довго займався "богошукацтвом," пeрeвіряв різні рeлігійні вчeння, алe зараз я є православний, і тe, що я говорю і пишу, нe розбігається з учeнням моєї Цeркви. Дeякі мої думки можуть нe співпадати з окрeмими думками окрeмих діячів цієї Цeркви, висловлeних на пeвних історичних eтапах її розвитку; алe воно нe розбігається з учeнням цієї Цeркви (Єдиної, Cвятої, Cоборної, Апостольської) як такої. I кожного дня вислуховувати від одного з дописувачів цього сайту, що я "нeсу єрeсь," для мeнe вжe просто нeстeрпно болячe, дйсно нeстeрпно, вищe моїх обмeжeних людських сил.

Усього всім найкращого. Хто хочe мeні писати, завжди пишіть на мій e-мeйл (gpinchuk@muw.edu), я буду завжди радий.

Гeоргій

Відповіді

  • 2007.07.08 | Киянка

    Дуже шкода!

    Хоч я й розумію...
    Сама знаю, яка то марудна й невдячна справа - модераторство.

    Пане Гергію, дякую за стимулювання писати сюди, мабуть, доведеться мені знов перейти на вряди-годи читацький режим, хоч, можливо, часом й щось писатиму. Ви знаєте, де мене можна відшукати. З тих, хто не знає, і раптом захоче (зокрема, Коала, Карт) - мій емейл під моїм ніком, єдине - зараз працює не maidan.org.ua, а maidanua.org

  • 2007.07.08 | Вільнодум

    А хто витре тепер офтопік Киянки?

  • 2007.07.09 | Tatarchuk

    тю...

    Ну от, тількі нові користувачі прийшли, тількі зтирати-витирати навчилися, такі цікаві теми завязалися...
    Ні, пане Георгій, в вас гіперболізована реакція на ОДНОГО (!) дописувача. Зараз вихідні, дописувачів мало, от ви і відчули ся одинаком.
    Кароче не згоден - ви не мусите піти.

    ПС.
    Георгій пише:
    > Ну, а нe-християни, звичайно, дужe радітимуть - вони, мабуть, думатимуть, що я і нe був ніколи християнином, а так, грався...
    Ну от я нехристиянін, якщо це має значення. Ніфіга я не радію, тим більш що ваш ухід є цілком християнський. Але (вибачте що змушений) нагадую що відчай в вас є сміртний грех :) Так що не треба.

    > Хтось з них, мабуть, продовжуватимe глузувати з пана Р.М., а хтось підтримає його квазі-"християнську" тeзу про "гидоту понижeного тіла" зі своїх власних позицій.
    Це все означає трохи інше. Як ніхто більше не дописує в цю тему - те просто значить що ніхто не цікавіться цією тематикою. І не більше. Витрачати час на дискусії з того що є нецікавим - марна трата часу.
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.07.09 | Киянка

      Так отож

      Tatarchuk пише:
      > Ну от, тількі нові користувачі прийшли, тількі зтирати-витирати навчилися, такі цікаві теми завязалися...
      > Ні, пане Георгій, в вас гіперболізована реакція на ОДНОГО (!) дописувача. Зараз вихідні, дописувачів мало, от ви і відчули ся одинаком.
      > Кароче не згоден - ви не мусите піти.

      Може, варто просто так гостро не реагувати, а терти якщо є порушення правил, і йти щось цікаве обговорювати в конструктивніші (по стилю обговорення) гілки?

      > Це все означає трохи інше. Як ніхто більше не дописує в цю тему - те просто значить що ніхто не цікавіться цією тематикою. І не більше. Витрачати час на дискусії з того що є нецікавим - марна трата часу.

      Ну може ще бути інша причина: якась тема цікава, але дискусія надто місцями неспортивна, тому й не втручаються.

      А правда, ну пашто нам, Татарчуче, така нєвєзуха? Тільки розохотилися :)

      Георгію, може Вам якась адміндопомога потрібна? Я так розумію, що іншого модера тут не проглядається. Це, правда, для Вас, Георгію, не аргумент, якщо дійсно вже дуже дістало. Так може, це краще технічно "підправити"? Може, зв"яжіться за відомою Вам адресою щодо правил?

  • 2007.07.09 | Koala

    Re: Мушу піти

    Георгію, попросіть когось, хто не цікавиться релігією, помодерувати цей форум, доки Вас немає. Це, по-перше, гарантує виконання правил (бо людина, яка не розбирається в предметі, діятиме виключно за інструкцією); а по-друге, коли за місяць Ви відпочинете і повернетеся, всі місцеві тролі дуже радітимуть Вашому поверненню )))

  • 2007.07.09 | Ганна

    Re: Мушу піти

    Що ж, треба відпочити - відпочивайте.

  • 2007.07.09 | Тестер

    Адам жив 93 000 років. а боги значно більше. Сучасна генетика

    дає Георгію шанс. Я думаю, треба переключатись на мікроскопи та хімію. Може це краще вийде. І Вам спочатку боги дадуть царство на Землі. Але не на астрофізику і метафізику. Може ваші Гени дають Вам шанс послужити Всесвіту...
    Бажаю успіху...

  • 2007.07.09 | Роксана

    Re: Мушу піти

    Шановний пане Георгію,

    Прочитала вашу заяву "МУШУ ПІТИ" і задумалась. Саме ваше слово "МУШУ" звучить як заклик ,що може таки якоюсь силою хтось зможе зупинити цей крок. Мені ,особисто, дуже шкода, що ви відходите як модератор. Ви були рушієм цього форуму, намагалися втримати його на належному рівні.
    Однак, вибачте що скажу цю свою думку,ви були занадто перечулені дописами форумчан. Ви забагато відкривали теми, що ось зараз зроблю таке то і таке. Забагато ставали близькими до дописувачів. Забагато хотіли переконувати дописувачів та змінювати їхні думки. Знаю, це ваш характер. Добрий, щирий і відкритий ! Я не раз подавала пропозиції, іґнорувати те, що вам не подобається. Це не значить, витирати гілку, але не входити в постійний диспут з даною особою. Ви витрачали місяцями час на те щоб переконати РМ у його "неправильності", але це нічого не змінило. РМ який був такий і є. Вас же він довів до того, що залишаєте модераторство. Помимо того, що РМ розводив теревені доказуючи вам своє поняття "тіла і душі", а ви намагалися його переконати у своєму розумінні, РМ говорив у рамках релігії. Тому, зі всього висновок- вам буде легше бути просто дописувачем. Тоді може не відчуватимете обов'язок тримати цей форум "на достойному рівні". Модератор не повідомляє, не просить, а просто дотримуючись правил, посилає всі такі дописи на форум "БП".

    Може "заради свого особистого спокою" і добре буде відійти з позиції модератора, принайми на деякий час. Бажаю вам гарного спокійного відпочинку. Надіюся, що ви не покинете форум, як дописувач.

    З пошаною до вас,
    Роксана

  • 2007.07.09 | Вільнодум

    Георгій, пора в монахи! (чи, к монахам?) ;-)

    згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.07.09 | QuasiGiraffe

    Re: Мушу піти

    Шкода. Зрештою, я тут тільки-но з'явився, сподіваюся, що "десант" атеїстів не підштовхував Вас до такого рішення.
    Що ж, ситуація така, про яку я тут згадував. Ви, як я зрозумів, прийшли до віри у дорослому віці, тобто, розумом і серцем. Натомість багато людей охрещується раніше, ніж починає розуміти сутність вчення. Тобто, так би мовити, технічна сторона справи іде попереду духовної, тому їх віра має межі, рейки, канони, встановлені далеко не Богом.
    Не піддавайтеся відчаю, не озирайтеся на людей, Ваші почуття є Вашими, будьте вільними в Вашій вірі.

  • 2007.07.10 | Tatarchuk

    Пропозиція: пряме модерське управління

    Отака пропозиція до ФРД.
    У зв'язку із тимчасовою (маю надію) відмовою Георгія від модерування ФРД:

    1. На час немодерування Георгієм ФРД вводиться тимчасове модерування силами модераторів ВФ.

    2. Правила загальних форумів виконуються більш жорстко у відповідності із Правилами форумів

    3. Правило ФРД (обовязкова корректність та строга заборона розпалювання ворожнечі між конфесіями) виконується особливо люто.

    4. З Георгія не знімати жодних повноважень так, щоб він міг повернутися в будь-який момент за модерування.

    Як вам пропозиції? :)
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.07.10 | Koala

      +1

    • 2007.07.10 | Киянка

      Пропозиція класна! Ось до чого може це призвести

      Tatarchuk пише:
      > Отака пропозиція до ФРД.
      > У зв'язку із тимчасовою (маю надію) відмовою Георгія від модерування ФРД:
      >
      > 1. На час немодерування Георгієм ФРД вводиться тимчасове модерування силами модераторів ВФ.

      Ну, (періодично, бо молоко чи люблять? :) ) модеруватимуть тоді в основному дві особи :)

      > 2. Правила загальних форумів виконуються більш жорстко у відповідності із Правилами форумів

      Невже??? І за це нічого не буде??? :)
      >
      > 3. Правило ФРД (обовязкова корректність та строга заборона розпалювання ворожнечі між конфесіями) виконується особливо люто.

      Люто виконувати можна, але не розпалювати - практично неможливо (вже повірте мені як релігієзнавцю), то ж це буде робитися теж лютіше :)

      > 4. З Георгія не знімати жодних повноважень так, щоб він міг повернутися в будь-який момент за модерування.

      Звісно. Але по поверненню доведеться продовжувати прийняту (якщо буде прийнята) лінію партії :) Наскільки я розумію, втім, рішення не може залежити виключно від тут присутніх :)

      > Як вам пропозиції? :)

      Взагалі я не проти. Хоч сумнівно, що на це погодяться інші присутні. Якщо ж це все ж таки буде введено - то після можливих гарячих баталій, на порівняння з якими можуть нєрвно курити у сторонці А.М., Ю.Ц., Н., С. і К., а можливо навіть Л., С. і Г. :) , тут може залишитися половина (в кращому разі) людей, які розгублено будуть пробувати в малій кількості нащупувати життя в нових умовах.

      Я дуже багато форумів релігійних та навколорелігійних читала, на них дійсно потрібні особливі правила, бажано не лише терплячі (але рішучі), а й незаангажовані модери, щоб не діставати психологічних травм у великому масштабі. Я таких модерів на всьому Майдані не знаю. Особисто мені це не посміхається (а то було б як в анекдоті про жінку на пляжі, питання до неї чоловіка і її відповідь про верстати на у відпустці :) )

    • 2007.07.10 | Вільнодум

      Пропоную Тестера в модератори!

      Якщо він, звичайно, погодиться?
      Людина урівноважена, спокійна, багато не каже, але по ділу. Та і нік його прямо для такої ролі зроблений - Тестер! :sol:

      Тестера в Модератори!
      Хай Живе Тестер!
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.07.10 | Тестер

        Дякую за довіру. Але ж я їду у село з 25 липня, а там немає

        інтернету. Бачиш, РМ, до чого фанатична віра доводить. Своїх деякі з"їдають... ;)
        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.07.10 | Вільнодум

          То не проблема, коли повернешся! Віпочивши...

        • 2007.07.10 | SpokusXalepniy

          "Хай чабан - усі гукнули - за атАмана буде!"

          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2007.07.10 | Социст

            Сказано - сделано!

          • 2007.07.10 | Вільнодум

            Я бачу, що СХ має проблему зрозуміти, що таке Мудрість

            Мудрість, шановний СпокусХалепний, не є Начитанністю!
            Капіш?
            згорнути/розгорнути гілку відповідей

            • 2007.07.11 | Социст

              Шановні форумчани! Кінець світу настав. Зараз буде війна...

      • 2007.07.10 | Koala

        О... вже ділимо шкіру невбитого Георгія...

        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.07.10 | Вільнодум

          Нікого не ділимо, а маємо Віче! вам ю-х нє панять! :)

        • 2007.07.10 | Тестер

          Я стільки за своє життя накомандувався, що мені не хочеться абсо

          лютно ніким командувати-модерувати. Але так як остаточний маразм ще не наступив(но єнто впереди, вот главврвчиха, женщина, пусть тихо, нл помешана, Я грююю сойду с ума - она мне -подожди) і є час то чому б сайт не поюзати, поки Пан Жорж відпочине.
          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2007.07.10 | Вільнодум

            Маємо принципову згоду Тестера і

            два голоса за нього - мій і Социста. Пропоную іншим висловитися.

      • 2007.07.10 | Социст

        +2!

        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.07.10 | Социст

          Re: +2! Обгрунтування

          Серед розумних мужів цього форуму, лише Тестер читав Гегеля ще молодим, що є еквівалентно тому, якби Спокус вивчив усю теоретичну фізику на "зубок", спіймав бін Ладена і доставив його живим і невредимим на суд військових злочиньців, був вигнаний з академії генерального штабу за читання книжок Ірени Карпи, і, у стані безвиході та відчаю, перейшов до пропаганди платонізму у всій ойкумені...

          Хай Будуть Стіли!
          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2007.07.10 | Тестер

            Зауважу одне спостереження, відносно філософів

            Основні фундаментальні речі в європейській філософії сформулували німці - Кант ,Гегель, Фейєрбах...

          • 2007.07.10 | Тестер

            Re: +2! Обгрунтування

            ООООХХХ! Де мої 18!

          • 2007.07.10 | Вільнодум

            Re: +2! Обгрунтування

            Социст пише:
            > Хай Будуть Стіли!
            Що таке "Стіли"? Я думав ХБС означає - Хай Буде Свобода!
            згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.07.10 | +O

    Re: Мушу піти

    Слава Ісусу Христу!
    Перепрошую за відсутність.
    Пане Георгію, вже вкотре Вас прошу, залишіться... Просто відпочиньте і продовжуйте (є на Майдані передбачені якісь відпустки??) Ну будь-ласка :). Пан Юрій помиляється (як католик) - Його розуміння людини є дохалкедонським і Він зовсім не володіє методологією та термінологією Католицької Церкви

    Мав трохи часу подумати з цього приводу, бо не хочу образити і пана Юрія, не пояснивши свою про Його висловлювання думку, тому спробую написати трішечки більше про проблематику тем, які постійно повертають нас до питань про людину. Звісно - мислю в контексті греко-католицькому, тому вибачте, якщо десь різко будете не згідні (особливо - нехристияни)

    Тема «людина» є одною з основних тем, над якими роздумують християни всіх епох. В Католицькій Церкві ця тематика об’єднана в назві «Богословська антрополо∂ія». В Українському Католицькому Університеті читається курс з цього предмету (н.: о.д-р Шевчук). Спробую поділитися з Вами тим, що з цього курсу почерпнув.

    Богословська антропологія — це розділ догматичної богословії, який вивчає людську істоту у світлі Божого об'явлення. Цей розділ богословії розглядає та визначає ідентичність людини, виходячи, перш за все, з її життєвоважливого стосунку з Богом, Творцем та Спасителем, об'явленим в особі Ісуса Христа. Людина як Образ Божий є таїнством, яке можемо щораз то більше зрозуміти та усвідомити лише у світлі Божого Об'явлення.
    Божественне Одкровення, звичайно, має на меті, перш за все, об'явити вічні правди про Творця, що Себе розкриває у сотвореному світі, однак Одкровення має конкретного адресата у цьому сотвореному світі і саме людина є одиноким сотворінням, здатним сприймати Бога, що об'являється, та здатним самому брати участь у Божественному та несотвореному житті. Такий боголюдський стосунок є конститутивним для людської істоти. Лише в його лоні та завдяки його динаміці людина може розвиватися, реалізувати себе, правильно розуміти та осмислювати себе, свого ближнього, своє місце у світі. Якщо цей конститутивний та життєвоважливий боголюдський стосунок припиняється, людина де∂радує, а сотворений всесвіт втрачає зміст свого існування, позбавляєтся своєї сутності та онтологічної основи. Ось чому всяке розуміння людини поза цією дійсністю, тобто всяка антропологія, яка не бере під увагу існування людської особи в стосунку до Бога, буде редуктивною, оскільки сам її науковий метод не дає можливості охопити глибинні фундаменти людського існування.
    Особливого змісту богословія людини набирає в світлі Таїнства Воплочення Божого Сина. Коли беремо під увагу, що:

    - в одній Божественній особі об'єдналися навіки Божественна та людська природи, світи сотворений та несотворений;
    - що з усього видимого та невидимого світу Бог став властиво людиною, а не якоюсь иншою істотою, яку філософи вважали чи вважають досконалішою за людину;
    - що в Христі людина існувала в надприродній спосіб та діяла по-людськи, але з божественною свободою;
    - що людські уста вперше промовляли до Бога "Отче";
    - що людська істота була переображена Божесвом, стала "місцем" Теофанії та воскресла з мертвих;
    - що в Христі людина засіла у славі по правиці Бога Отця;
    - що онтологічна спорідненість всього людського роду на основі однієї природи робить учасниками всіх людей якоїсь дійсності, що заторкає самі основи її існування, та яка до кінця була нам відкрита лише у Христі;

    то можемо твердити, що Христос не лише об'явив Бога, але й показав людям справжню Людину. Ось чому людина може пізнати себе вповні лише тоді, коли пізнає Христа, зрозуміти себе, лише досвідчуючи Божу в собі присуність, жити справді по-людськи лише, коли живе в Христі.

    Співвідношення між філософською та богословською антрополо∂ією
    Сам термін антропологія, та розвиток подібної науки зародився в дуже цікавому середовищі. Згідно реконструкції історії даного терміну, яку провів Marquart, цей термін у такому значенні, у якому ми його сьогодні вживаємо, є виключно модерний. Вперше його вживає Hundt, який в 1501 році пише твір під назвою "Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus". Потім його швидко підхоплює Cassmann, що в 1594-1596 році публікує працю з антропології в двох томах, та инші дослідники цього часу. Усі ці особи характерні тим, що сповнені незмірним прагненням «визволитися» від будь-якого метафізичного підходу, який би характеризувався богословською спрямованістю. Не посідаючи ще жодної експериментальної методології, вони керуються лише загальнопринятим моральним сенсом в напрямку до такого висвітлення поняття про людську природу та її гідність, яке знаходимо у стоїків, тобто побудовану довкола поняття про людську свободу, що не знає первородного гріха. Йдучи таким шляхом, ця антропологія поділяється, головно, на дві великі течії:
    1) вивчення тілесної сфери та фізіології людини;
    2) вивчення афективної сфери (почуттів людини), а також пристрастей (а значить питання свободи та етики).
    Не будемо тут вдаватися в історію розвитку подібної антропології, яка з наміром є позбавлена богословського змісту, однак зауважу, що подібна редуктивна тенденція застосовує такий метод для свого дослідження, який різко відрізняється від богословського.

    — По-перше, людську істоту розглядається саму в собі, тобто без її конститутивного стосунку з Богом. Виходячи вже з цього самого першого кроку, будується таку антропологію, яка не є в стані охопити всі сфери існування людської істоти та буде обмежуватися лише описом феномену людського буття без того, щоб досягти висвітлення суті людини, що проявляється.
    — По-друге, осмислення людського буття буде проводитися виключно при допомозі людського розуму, і тому така наука буде віддзеркалювати ідею людини про себе, яку вона формулює на основі історичного її прояву. Зрозуміло, що таке самопізнання буде завжди обмеженим і частковим та не уникне релятивізму (різні культури та цивілізації будуть мати різну уяву про людину в залежності від того, чи иншого рівня свого розвитку, однак, на мою думку, це не дає права стверджувати, що найвище розвинуті будуть мати її правильною :) ).
    — По-третє, осмислення людського буття буде проводитися по відношенню до світу інфралюдського (безособового), і тому людина буде закрита в рамки сотвореного світу, його необхідностей. Все це призведе, рано чи пізно, до деперсоніфікації людської особи, з однієї сторони, та до неспроможности вирішення проблеми людської смерти, а тому і самого сенсу її життя, з иншої. Коли людину закривається в рамки сотвореного світу, то її позбавляється самої основи особистої гідності та сенсу існування в цьому речовому світі.
    Оформлення антропології як богосовської дисципліни було спричинене необхідністю захистити гідність людини, викласти основні правди нашої віри, які б дали відповідь на питання та перепоучання, які виникали в модерній та постмодерній культурі.

    Для того, щоб укласти у відповідній формі вчення Церкви про людську істоту, необхідно, перш за все, поглянути, які філософські ідеї фомують сьогодні громадську думку в Україні, або проектуються в лоно нашого суспільства (що, на мою думку, досить добре відзеркалює наш Форум).

    Неадекватні філософські бачення людини в лоні сучасної культури.
    a) Детерміністичне бачення:
    - астрологічні доктрини;
    - східні нехристиянські релігії (реінкарнація, імманентизм, детермінізм, спірітуалізм);
    - провіденційний пасивізм;
    - соціальний фаталізм.
    b) Психоло∂ізм:
    - послідовники вчення Фройда, для яких людина є жертвою фундаментального еротичного інстинкту, а релі∂ія сублімацією статевого інстинкту (пансексуалізм);
    - послідовники вчення Павлова, які розглядають людську життєдіяльність як сукупність умовних та безумовних рефлексів, які відвойовують терени свобідної волі.
    c) Економізм.
    Об'єднує в собі три різні антропологічні візії, які різняться між собою, проте мають спільний корінь:
    - комуністична: оцінює людину по тому, що вона має, та по тому, що виготовляє і споживає;
    - індивідуалістична: є властивою економічному лібералізму матеріалістичного гатунку. Спрямовує особу до матеріального збагачення в протиставленні до инших.
    - колективістична: носить месіаністичну закраску, вважає що економічна інфраструктура є основою всіх инших проявів людського буття.
    d) Псевдодержавницька візія
    Вважає, що людина існує для держави, а не навпаки. Переступає через людське життя своїх громадян в ім’я національної безпеки. Стремить до розвитку військової потуги, залишаючи без захисту та опіки окремих громадян, забуває найбільш незахищені верстви населення.
    е) Псевдонауковість.
    На перше місце ставиться накопичення знання будь-якою ціною, все оправдовує в ім’я науки і проявляється у вигляді технократії.
    f)Секуляризм.
    Основується на ствердженні повної автономії інфрагуманного світу, який виходить начебто з будь-якого впливу Бога та керується виключно особистими законами. Стверджує повну автономію людини та її відповідальність за реконструкцію світу та впливу на історію. Секуляризм відкидає повністю всякий стосунок сотвореного світу з Богом та перетворює космос на замкнуту автономну систему, яка закриває в собі людину.

    Можливість самого окреслення антропології як богловської дисципліни.
    Перш, ніж говорити про проблематику та окремі питання, які висвітлює богословська антропологія, необхідно запитати, чи взагалі є правомірно говорити про богословію людини. Якщо термін "богословія" (теологія) розглядати в його святоотцівському значенні, то він означає, перш за все, несотворене буття, тобто життя Пресвятої Тройці. Отже, богословія, перш за все, це ніщо инше, як Троїчне Життя. Наука, яка ставить собі за мету осмислити божественне життя, яке досвідчує Христова Церква, може називатися наукою богословії. При цьому всяке богословствування ніколи не може бути плодом виключно розумових спекуляцій та систем. Осмислення та висловлення містичного досвіду церковної спільноти перевіряється та потверджується харизматичною спільнотою Церкви. Якщо ж богословія як наука займається осмисленням несотворенного буття, то чи правомірно є нам говорити про богословію людини, адже людина є сотворінням, її життя є тварним, і тому християнська наука про людську істоту, на перший погляд, належить виключно до компетенції християнської філософії — науки, яка досліджує буття сотворене. Однак, для того, щоб правильно відповісти на дане запитання, необхідно мати на увазі наступне:
    - людина є сотворінням, але, на відміну від решти сотворених істот, вона є сотворенною для участі в Житті Пресвятої Тройці. У цьому якраз і полягає таїнственність і парадоксальність людської природи. Людина є сотворінням, але по-справжньому може жити лише у божественному житті. Більше того, інтегральна людська особа, яка задіює весь свій потенціал, має здатність до несотвореного буття. Без урахування цього потенціалу та покликання його вповні зреалізувати, християнська антрополо∂ія перестає бути християнською.
    - Через Св.Тайну Хрещення людина переживає нове народження у Христі з води і Духа Святого, стає сотвореним сином Божим. При цьому через Христа у Святому Дусі вона входить в неповторний стосунок з Отцем. Різниця між Єдинородним Сином та сином адаптованим полягає у тому, що Христос є роджений, але не сотворений, а християнин є роджений і сотворений. За словами св.Іринея Ліонського, Божий Син став сином людським для того, щоб син людський став сином Божим.
    - Тайна Хрещення і Миропомазання відкриває людській істоті дорогу до обожествлення. Людина, яка живе лише людським життям, не є вповні зреалізованою. Вона покликана до боголюдського життя. Людська особа є сотвореною для життя в «двох природах» на зразок Воплоченого Христа. Обожествлення є єдиною дорогою до гуманізації людської особи, вона або стає причасницею життя Пресвятої Тройці, або деградує до інфралюдського життя. За словами св.Атаназія Великого, який продовжує і розвиває думку св.Іринея, Бог став людиною для того, щоб людина стала Богом.

    Місце богословської антрополо∂ії в лоні християнської доктрини.
    Богословська антрополо∂ія охоплює всю християнську доктрину з точки зору людської особи, якій Бог себе повіряє. Однак богословська антрополо∂ія обмежується до об’явлених правд, намагається висвітлити в кожному історичному періоді ідею Бога про людину, а отже, намагається при допомозі думок та слів людських відкрити тайну думок та Слів Божих про людину та до людини. Сьогодні в богословії спостерігається так званий «антрополо∂ічний віраж» — тепер богослови часто запитують себе: «Як стосується людини та чи инша правда віри, яке місце займає вона в людьскому житті, чому властиво така правда віри є спрямована до людини?» Все це тому, що кожна правда віри заключає в собі якусь правду про саму людину. Вся наука Христа зводиться до того, щоб в Його Ім’я ми мали життя вічне (Ів.20,30). Ось чому дана галузь богословії намагається висвітлити основні постулати богословії з точки зору людини.

    4. Богословська антрополо∂ія як фундамент для инших богословських дисциплін.
    Без богословської антрополо∂ії не можливо говорити про духовість, моральну богословію, літургію, аскетику, богословію монашого життя, протологію та есхатологію, оскільки всі ці дисципліни вивчають розвиток людської істоти та її прояв у різних богословських аспектах. Богословська антрополо∂ія дає основні засади для осмислення участі людської істоти в божественному житті та, на основі догматичних правд, окреслює засади, як онтологічні та і екзистенціальні такого боголюдського сопричастя.

    В нашій дискусії часто протиставляється Східна і Західна Церква, тому, думаю, важливо ще раз повторити, що різниця таки присутня, але вона твориться виключно різними акцентами/методсистемами богословствування.

    Різниця підходу до богословствування про людину та методу богословської антропології на Сході і на Заході.
    В лоні сучасної західної богословії існує три різні способи розв’язки питання про богословську сутність людської істоти, на основі яких будується три підходи до богословської антропології:
    1. Богословська антропологія - наука Бога про людину. Щоб правильно говорити про людину, треба дізнатися, що Бог думає про неї.
    2. Богословська антропологія - людська наука про Бога. Людина завжди підносить свої властивості до найвищого рівня. (Фройд говорив, що людина підносить своє суперего до найвищої точки, і саме це є Бог :) ).
    3. Богословська антропологія - це зібрання всього, що Святе Письмо говорить про людину.

    В сучасній богословії є три способи поєднаня понять "богословія" та "антропологія" в єдину науку, яку ми називаємо "боголовська антропологія". Ці три способи можна коротко описати в такий спосіб:
    — Позитивний. Він виводиться на основі трансцендентальної богословії Карла Ранера. Говорить, що місце поєднання Бога і людини є транседенціна здатність свідомості: вона завжди перевищує предмет усвідомлення, тобто те, що ми усвідомлюємо. Наша свідомість завжди трансцедентує від конкретного предмету пізнання до джерела його існування, яке є поза ним, тобто до Бога. На основі цього методу, тим, що з'єднує нас з Богом є людська свідомість.
    — Позитивно-не∂ативний підхід. Його представником є Паненберг. Він використовує історично-філософський метод та твердить, що та дійсність, яка лучить людину з Богом це дії, які відбуваються в певному історичному контексті. Людина трансцендентує до Бога, але і залежить від історичних обставин. Цей метод наголошує перш за все на історії спасіння, історичний аспект кожної теофанії, тобто Бога який відкриває себе людині чере свою дієву присутність в історії. Не свідомість підносить нас до Бога, але вчинки. Всяка історична дійсність, проте завжди є обмежена.
    - Не∂ативний підхід. Тут застововується екзистенціально-філософський спосіб. Найяскравішим його представником є Бультман. Одним із прикладів атеїстичного екзистенціалізму є Жан Поль Сартр ("я існую і творю цим своє існування, свій приватний життєвий простір закритий від иншого «я». Мій погляд творить місце для мого існування). Цікавим представником християнського екзистенціалізму є Габріель Марсель (момент, який лучить людину і Бога є наше існування) - Людина живучи в стані самоізоляції від Божого «Ти» існує в екзистенціально викривленому середовищі (немов би в клітці). Це є неправильний, неприродній спосіб існування. Євангеліє відкриває людину до нового стосунку «Я-Ти», до Особи, якої вже не треба боятися і яка не краде, але дає життєвий простір.
    - На християнському Сході подібну дилему сьогодні намагаються розв’язати при допомозі вивчення «методу» богословствування Святих Отців. В такому руслі грецький вчений Нікос Мацукас окреслив так званий патристичний підхід до питання богословії взагалі та богословської антропології зокрема:
    Патристичний підхід основується на подвійній патристичні методі. Поєднання богословії та антрополо∂ії ∂рунтується на двох різних способах пізнання, один з яких є придатний для пізнання дійсности несотвореної (істинна богословія), а другий на пізнанні дійсності сотвореної (людска істота). Як можна пізнати несотворену дійсність? Через містичний досвід Церкви, через спілкування з Божественними Особами та причастя в несотвореному бутті. Метод полягає в тому, що людина спілкується з цією дійсністю, яка є відмінна від сотвореної, і потім осмислює свій досвід. Сотворену дійсність людина пізнає при допомозі досвіду та раціонального осмислення дійсности сотвореної. Якраз причастя життя сотвореного та несотвореного єдиним суб'єктом є основою патристичного способу богословсвування. Спочатку існує спільнота, яка живе в Божій присутності, потім осмислює себе в цій дійсності. Моментом поєднання богословіїї і антрополо∂ії, тобто буття несотвореного та тварного є Іпостась воплоченого Христа. Іпостасна єдність двох дійсностей у Христі дає право розвивати науку, яку ми називаємо богословською антрополо∂ією. Основною догматичною підвалиною такого методу тут є Халкедонський догмат, оскільки відкриває можливості для розуміння життя людини в Бозі та Бога в людині.

    І, для точности, ще одне розрізнення: Богословська антрополо∂ія поділяється на два основних види: догматична і фундаментально-богословська. Ці два види єдиної у своїй цілості науки відрізняються перш за все відправною точкого свого зацікавлення. До∂матична вивчає антрополо∂ічні елементи, що є розпорошені в різних частинах догматики та єднає їх в єдину науку, що є тісно пов'язнаною з иншими галузями богословія. Фундаментальна аналізує різні види сучасних антрополо∂ій сформованих позитивними науками та дає їх оцінку у світлі Божого Об'явлення.
    В випадку наших форумних тем, спробую застановлятися лише над догматичною богословською антропологією.

    Біблійні джерела богословської антрополо∂ії
    Антрополо∂ія Старого Завіту.
    1) Людина як образ Божий.
    Для того, щоб окреслити місце людини у Всесвіті, книга Буття виділяє найголовнішу засаду біблійної антропології: людина, на відміну від решти сотворінь, є сотвореною на образ і подобу Божу (Буття 1,26-27). Це найглибше окреслення суті людської істоти в надзвичайний спосіб виділяє її з-поміж всього сотвореного світу. Беручи під увагу особливості Божого об'явлення в Старому Завіті, яке суворо забороняє будь-яке зображення Бога Ізраїля, говорити про людину, як образ цього Бога, означає наділяти її чимось надзвичайним. При цьому вартує зауважити, що в багатьох східних народів (Єгипет, Месопотамія), лише цар називався сином та образом бога, проте не за сутністю своєї істоти, але лише після коронації. Однак, Буття навпаки проголошує, що вся людська істота (а значить і кожна поодинока особа) є образом Божим від самого свого сотворення. Тема людини як образу Божого проходить червоною ниткою через все Святе Письмо, поступово поглиблюючи та розвиваючи це твердження.

    I.Контекст Буття1 має на меті показати, що людина є вінцем всього матеріального світу. Тут описується поступове сотворення всесвіту в ієрархічній послідовності, починаючи від покликання до буття природи неживої, аж до живих сотворінь та людини, яка стоїть на вершку ієрархії сотворених істот.
    Буття2, яка є найближчою до екстрабіблійних мітів, подає цілком инший контекст. Бог формує людину із землі та вдихає в неї життя. Пізніше довкола неї Бог формує відповідне середовище: райський сад, тварин та жінку.
    Різницю між контекстом Буття1/2 можна окреслити так: в гл.1 людина є верхівкою піраміди, а в гл.2 людина стоїть в цетрі кола.
    Все це вказує на те, що світ, який творить Господь, є світом людини і світом для людини. Вся космо∂енеза є орієнтована до антропо∂енези. Сотворення світу можна назвати поступовим сотворенням людини. Сотворення людини вінчає всі попередні Божі діла, надає їм властивого змісту. Чим був би всесвіт без людської в ньому присутності. «Небеса повідають славу Божу, діло рук Його сповіщає твердь» (Пс.19,2) лише тому, що людина надає світові «слово» через свій релігійний досвід, робить його «розумним» через свій розум та свій подив, перетворює та збагачує його своїм знанням.

    ІІ Иншим важливим богословським моментом сотверення людини є божественна рада Пресвятої Трійці. Буття 1,26 вкладає в Божі уста слова: «Сотворімо людину...» Після сотворення всього інфралюдського світу слідує нове, особливе та пряме втручання творчої сили, якого не було при сотворенні тварин. Вирізнення цього творчого моменту теж вказує на особливість та важливість творіння людини по відношенню до попередніх етапів сотворення. Вислів «...сотворімо на наш образ та на нашу подобу» теж стане в майбутньому багатим матеріалом для святоотцівської богословії, коли йтиметься про сотворення людини для троїчного життя, здатності іпостасного існування людської особи. Пс.8 скаже про людину: «...мало чим зменшив ти його від божества» (:) тут не йдеться про порівняння людини з ангелами, як це подають українські переклади. У цьому місці єврейський оригінал вживає слово elohim!!). Тому можна твердити, що хоча людина і є сотворінням, проте сотвореним не в стосунку до сотворених істот, але в стосунку до самого Творця!

    ІІІ Людина є одинокою істотою, до якої Бог може сказати «ти», дати їй заповіді та санкції (Буття3 і далі). У цьому контексті «образ Божий» означає здатність діало∂увати з Богом, тобто ввійти з Ним в особовий та особистий стосунок, стосунок особистого пізнання та любові, стосунок, який включає в себе здатність чути поклик та відповісти на нього при допомозі свобідної волі. Ця здатність діало∂увати є основою людини як особи та істоти духовної. Біблійне поняття про Бога є знанням про Бога, який входить в стосунок зі своїм народом. Це є Бог Авраама, Ісаака та Якова. Бог, який промовляє та вимагає відповіді, Бог, який об'являє своє ім'я та в свою чергу кличе кожну людину поіменно. Це є особовий Абсолют, який входить в спілкування з иншими особами (сотвореними), на відміну від инших богів, які «уста мають, а не говорять ... вуха мають, але не чують...» (Пс.115, 5-6) Мартін Бубер твердить, що великим надбанням Ізраїлю є те, що він довів «можливість дійсно спілкуватися з Ним (з Богом), сказати до Нього "ТИ", стояти перед Його обличчям». Бог Ізраїля об'являвся не як безособова божа природа, але як Божественна Особа, що входить в контакт з особою людською.

    IV.Говорячи про людську істоту, Св. Письмо має конкретне фіналістичне спрямування. Воно не ставить питання «звідки прийшла людина у цей світ?», а «для чого вона тут?» Ближче знайомство з біблійним текстом нам дає зрозуміти роль людини у сотвореному Всесвіті. Людина є співробітником та містоблюстителем Божим у світі, управитель природи та автор своєї власної історії. «Коли Бог сотворив нас на Свій Образ, — пише Claudel, — сотворив на свою подобу Творця». Бог Творець творить творчу людину, наділяючи її креативною силою та здатністю.
    Тут необхідно проаналізувати саме поняття терміну «образ» у семітському лексиконі. Це слово не вживалося в якомусь метафоричному чи переносному значенні (слабка репрезентація оригіналу), але в глибоко реалістичному, сильному значенні. Для семіта образ — це правдива посередня присутність оригіналу (особи чи речі), запечатана нею самою. Отже, образ реально уприсутнює когось, «займає місце когось», кого зображає, та є наділеним ознаками оригіналу. Наприклад, коли в XIII ст. до Христа фараон Рамзес II наказав викарбувати своє зображення на скелі в гирлі ріки на півночі від Бейруту, то цей образ повинен був нагадувати, що фараон є власником та управителем цієї території. Подібно і людина є поміщеною в лоно сотворіння, наче «статуя» невидимого Бога. Людина посвідчує, що Бог є господарем всього сотвореного, а вона сама, є наче Господнім «адміністратором».
    Отже, яким є Бог, на образ якого ми є сотворені? Він є Творцем, Всемогучим Господом, безконечно свобідним від будь-якого примусу, чи то зовнішнього, чи внутрішнього, має владу над всесвітом та провадить історію до її мети. Оскільки «образ» виявляє та в таїнственний спосіб уприсутнює ту Особу, яку зображає, є її об'явленням, то можна зробити висновок, що людина, по відношенню до землі, є свобідною, має владу над світом та репрезентує Бога у всесвіті, який повинна динамічно перетворювати та розвивати.
    Біблійний текст наголошує, що людина є поміщена в космосі як співробтник та містоблюститель Божий. Усі решту сотворіння (навіть ті ж самі зірки :) ) є орієнтовані до неї та їй підчинені (Буття1,14; 1,28; 9,1-7).
    З появою людини Бог перестає творити та входить «у Свій відпочинок» (Буття2,2). Від цього моменту й надалі людина стає «творцем» у цьому світі.

    V Важливим елементом стосунку «Божого містоблюстителя» та решти сотвореного є розповідь Буття2,19 про те, як Бог привів до людини всіх тварин для того, щоб вона надала їм ім'я. Наділення людини владою надавати ім'я сотворінням є таїнственним актом передачі людині влади над ними. Для семітської культури акт надавання імені є найвищим іменем панування іменуючого над іменованим. На цю сутність образу Божого в людині покликаються теж і поетичні книги (Пор. «...надав їм владу над тим, що на землі. Приоздобив їх силою, собі подібною, і за образом своїм утворив їх», Сирах17, 26—3).
    Отже, як бачимо, в біблійній візії світ не є чимось святим, недоторканим, місцем життя богів. Світ є місце людини, яка покликана «вирощувати» його, «гуманізувати» сотворіння при допомозі своєї свободи.

    VI У попередніх моментах ми розглянули два життєвоважливих стосунки, у які помістив Творець людину: стосунок між Богом і людиною, а також між людиною та рештою всіх сотворінь. Тепер застановімось на стосунку людини до себе самої та до иншої людини. Без цього третього виміру людини її істота була б неповною.
    а) У якому сенсі людина є Господнім «адміністратором» як Його образ? Ясно видно, що Буття1 не розуміє під цим поняттям лише якусь поодиноку людину. У цьому сенсі, як потрібно правильно розуміти термін adam та як потрібно інтерпретувати вислів Буття1,26а «Сотворімо людину (adam) на наш образ і на нашу подобу...», зрозуміло, що тут не йдеться про поодиноку людину, оскільки слідує: «...і нехай вони (займенник в множині!) панують...» (Буття1,26б) Тому adam, без сумніву, потрібно розуміти в колективному сенсі. Бог хоче сотворити людство. Він не хоче повірити історію світу лише окремим великим особам, але людству.
    б) Буття1,27 відповідає на ще глибше питання: «У якому сенсі людина переймає на себе Боже діло у світі?» Тут читаємо: «І сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив їх; чоловіком і жінкою сотворив їх» (після подвійного повторення правди про те, що людина є сотворена як образ Божий, будучи чоловіком та жінкою). Karl Barth вважав, що жінка і чоловік разом складають образ Божий самим тим фактом, що вони повинні в любові доповнювати одне одного. Лише, коли між ними буде існувати непорушна єдність (а не анта∂онізм), вони зможуть управляти сотворінням на подобу Божу. Чоловік і жінка можуть входити в екзистенціальну єдність між собою на основі того, що кожне з них є образом Божим. З цього виходить, поминаючи лише вузькі рамки моралізму, що людство може бути лицем Божим у світі лише тоді, коли воно само в собі буде складати єдність у різноманітності.
    с) Wolf вважає, що людина була сотворена зі статевою диференціацією для того, щоб людство могло помножуватися. Зростання чисельності людства та про∂ресивне опановування землею знаходяться в прямій взаємозалежності. З цього виходить, що опіка над сотвореним світом та управліня ним є повірене всьому людству та всі його члени є покликані брати участь у цьому.
    Виходячи з цього, можемо назвати щонайменше два випадки, коли виконування покликання людини як образу Божого є наражене на небезпеку:
    1. Панування над сотворінням не може в ніякому разі бути деструктивним. Руйнування світу неминуче руйнує саму людину, а пригноблення однієї людини иншою неминуче деформує образ Божий в лоні колективного Адама.
    2. Стосунок між світом та людиною не повинен довести до того, що людина попаде під владу не∂ативного технологізму, коли засоби управління світом повернуться проти людини у вигляді міту технологізму, який заганяє людину в замкнуте коло справжнього техноло∂ічного насилля.

    2) Внутрішній склад людської істоти.
    Перш за все для нашої дискусії, необхідно зауважити, що в біблійному баченні людина ніколи не розумілася сумою якихось окремих складових частин. Радше потрібно говорити про багатовимірність людської особи, тобто прояв єдиного «я» через сферу тілесну, духовну, душевну, людське серце і т.д. У цьому розумінні біблійна антрополо∂ія не може бути підігнана ні під дихотомію (душа-тіло), ні під трихотомію (дух-душа-тіло). Не можемо сказати, що людина складається з тіла, душі і духа, але людина є тілом, є душею та духом воднораз. Для того, щоб ближче зрозуміти таку багатовимірність людської істоти необхідно проаналізувти основні біблійні терміни, при допомозі яких описується людська істота.
    А. Душа.
    Слово «душа» є перекладом одного із фундаментальних термінів старозавітньої антропології: nefes (нефеш). У Старому Завіті цей термін стрічається 755 раз і з них Септуа∂інта (основний переклад на греку) в 600 випадках перекладає його як psiche (душа). Ця статистика вказує на різницю в значенні між цими двома термінами. Сьогодні дослідники стверджують, що лише досить обмежене число випадків може позволити на такого виду переклад.
    Слово nefes вживаєтся вже від самого початку в єврейському лексиконі як одне із визначень людини. Його вживає ягвістична традиція у своєму описі сотворення людини: "...Господь Бог утворив чоловіка з земного пороху та вдихнув йому в ніздрі віддих життя, і чоловік став живою істотою {nefes)" (Бут2,7). У цьому місці nefes є пов'язана зі всією людиною, особливо з її диханням; тому людина не має nefes, але є nefes та живе, як nefes. У синтетико-стереометричному способі мислення, яке знаходимо у Св.Письмі, одна сфера людської дійсности, разом з її особливостями та якостями, переноситься на всю людську істоту та може стати наче її визначенням.
    Термін nefes може мати цілу гамму значень та вживатися в різному сенсі. Воно може означати:
    - глотку (людини або навіть аду): Іс.5,14;
    - орган, через який людина кормиться та насичується: Пс107 (тут йдеться про голод та спрагу nefes, про її висихання та насичення). Той орган нагадує людині, що вона не може вижити виключно своїми власними засобами (Прип10,3);
    - може стосуватися всієї людини, коли йдеться про її потреби, її чутливість та незахищеність (Чис21,56);
    - орган дихання, оскільки глотка в примітивних анатомічних поняттях поєднувалася не тільки з харчовою функцією, але і дихальною (Єр2,24);
    - може означати навіть життя особи, оскільки, коли глотка не перепускає через себе дихання, то це означає, що людина мертва;
    - вживається в значенні шиї, тобто зовнішньої її частини (Пс105,18);
    - виражає всю людину, яка знаходиться в небезпеці та потребує помочі та захисту (Прип18,7);
    - виражає прагнення та стремління людини (Пс35,25). Виражає навіть батьківську любов (Бут44,30) або дружбу (1Сам18,1), прагнення Бога та Божої присутності (Пс42,2);
    - вживається теж і в значенні душі людини, тобто сили, завдяки якій людина може називатися живою істотою. Часто означає навіть саме життя людини, тобто nefes є чимось протилежним від смерті (Пс30,4) і тому ставиться в тісному взаємозв'язку з кров'ю ("кров — це життя-nefes)(Втор 2,23). Проте, тут потрібно мати на увазі, що nefes ніколи не означає якусь нематеріальну дійсність, що протиставляєтся в людині її тілесному існуванню та могла б мати якесь автономне
    існування відірване від нього. Навіть коли говориться, що nefes виходить та повертається до людини (Бут 35,18), то тут йдеться про вихід та поворот дихання до людини. Коли кажеться, що Ягве провадить душу поза гробом (Пс30,4; 86,13), то тут мається на увазі конкретну людину у всій її повноті, що повертається з тенет смерті та у глобальному розумінні повертається до життя;
    - може теж означати конкретну особу, окремий індивідум на противагу спільноті, народові (Лев19,8; Чис 5,6; 9,13). У цьому значенні існує навіть множина цього слова — nefasot, яка вказує на більшу кількість індивідумів (Лев 18,29);
    - часом, може вживатися для того, щоб вказати на тіло померлої особи nefei met. Деколи навіть без прикметника met (мертвий) (Чис5,2; 19,11.13).

    Підсумовуючи всі ці випадки, коли Святе Письмо вживає термін nefes, бачимо, що тут мається на увазі конкретну живу особу, яка не є джерелом свого власного життя, ні не може сама по-собі його утримувати, але з усієї глибини свого єства прагне його (як це вказують значення глотки, як органу спряйняття їжі та дихання, та шия, як частина тіла, що найбільше є наражена на небезпеку). Тут йдеться перш за все про людину потребуючу, що є вразливою перед різними небезпеками та емоційно нестійку. Nefes ніколи не стосувалася якихось виключно духовних елементів людської істоти, але навпаки, стосувалося всієї особи, аж до означення мертвого її тіла. Сам факт, що nefes означала живу істоту, але істоту обмежену, потребуючу та прагнучу повноти життя, то цей термін ніколи не вжився в стосунку до Бога. Коли пізніші біблійні традиції навіть і говорять про nefes Jahve, особливо це властиве поетичним та пророчим книгам, то тут цей термін вживався у невластивому йому значенні та описує гнів, занепокоєння, любов чи прагнення Бога як живої істоти (пор.Юдит10,16; Зах11,8; Іс1,14; Єз23,18; Єр51,14 та ин.). Отже, людина як nefes розуміє себе спраглою та потребуючою перед Божим обличчям та в Ньому знаходить надію, повноту життя, і перетворює його в прославу.

    В. Тіло
    Як термін nefes в Старому Завіті вживається в стосунку до Бога лише в трьох відсотках всіх випадків, коли йдеться про basar (який найчастіше перекладають, як тіло), то цього не спостерігається взагалі. Навпаки, коли мова йде про тварин, то говориться, як про їх nefes, так і їх basar. Термін basar знаходимо 273 рази, і при цьому 104 рази (більш ніж третина всіх випадків) його вживається в стосунку до тварин. Отже, як видно з цього підрахунку, цей термін означає щось спільного між людиною та тваринним світом. Цей біблійний термін виживається в наступному значенні:
    - як м'ясо зарізаних биків та овець. Напр.Іс 44,16 говорить про basar, яке вживається в їжу в смаженому вигляді. Вживається теж, коли йдеться про частину людського тіла, людські м'язи, які відрізняются від кісток, напр., коли говориться про сотворення жінки з Адамового ребра (Бут2,216);
    - в уривку Йов2,5 (диявол уражає basar, але не кості), basar означає, перш за все, все те в людині, що є видно назовні. Отже, людська тілесна сфера описується як дійсність, що має п'ять різних
    елементів: Basar; 'esem (кості); 'or шкіра (пор. Плач Єремії3,4); ghidim (нерви) (Йов10,11); 5) ruah (Єз37,5) є оживляючим елементом, без нього всі вищезгадані елементи не можуть складати одного цілого.
    - basar може теж означати чоловічий статевий орган (Єз23,19-20) та в цьому сенсі вказує не на позитивну сторону людської плідності, але вказує на невірність та нечистоту.
    - basar теж означає не лише якусь одну частину тілесної сфери людини, але і всю людину у її зовнішньому прояві (напр. Лев19,28 висвітлює тенденцію перетворення терміну basar в
    особовий займенник);
    - ще одним дуже важливим значенням цього терміну є розуміння "спільного тіла", як єдність життя в родині: Бут2,24: "прилучиться чоловік до своєї жінки та обидвоє будуть одним basar". Тут цей термін вказує, перш за все, на видиму ознаку єдності та співпричастя в одній долі та єдності співіснування;
    - термін може вживатися не лише для означення єдності життя в родині, але теж вказувати на родинні зв'язки та на ті вузи, які об'єднують в одне ціле увесь народ. Тут потрібно мати на увазі градацію та різносторонність тих єднальних стосунків на різних рівнях людського буття:
    1. Бут37,27 вживає basar навіть в юридичному сенсі "родинних зв'язків". Так Юда своїми братами засвідчує, що він є родичем (одним basar з Йосифом).
    2. Іс58,7 вказує на розуміння basar як єдності всіх людей між собою (згадує про кожного спраглого, голодного та чужинця, який є "твоє basar").
    3. Второісая (Іс40,5; 49,26) та Пс145,21 говорять про col-basar, розуміючи тут "все людство" разом взяте.
    4. Унікальним значенням наділяє цей термін Єзекиїл11,196 (36,266): я заберу від їхнього тіла (basar) кам'яне серце та дам їм серце basar (тобто серце тілесне). Тут серце тілесне, протиставлене до кам'яного, означає позитивну оцінку справді живої людської поведінки).
    - basar може теж означати все людство, але з певною загальною та спільною ознакою: людство немічне та упавше. Пс56,5 описує basar як силу, що не може протидіяти Божому заступництву, а ст.12 говорть про basar в сенсі загальної людської природи, яка на відміну від божественної, є позбавлена сили та стійкості. Отже, перед обличчам Божим людина як basar, є слабкою істотою, що є схильною до гріху, у якому не може встояти перед голосом живого Бога (Втор 5,26): "Хто ж бо справді між усіма смертними (basar) чув колись, як ми, голос Бога живого, що говорив з-посеред полум'я та зостався живим?" Назагал можемо сказати, що в лоні Старого Завіту basar — єдність усього людського роду як смертного сотворіння, і ця єдність робить кожного члена немічним та схильним до невірності та непокори в стосунку до Бога.
    С. Дух
    Вже перший загальний статистичний огляд терміну ruah, який найчастіше перекладають, як дух, вказує нам на те, що він відрізняється від поняття nefes та basar по відношенню до двох головних елементів. По-перше, ruah — поширення природньої сили, особливо вітру, — у 113 випадках з 389. Найчастіше цей термін вживається по відношенню до Бога (136 раз), ніж у стосунку до людей чи инших живих істот. Тому можна з впевненістю твердити, що ruah є поняттям тео-антропологічним та, на відміну від basar, вказує на те, що є спільним між Богом та людиною.
    - Wolf зауважує, що для антропології є важливим відзначити, насамперед, так званий метеорологічний сенс цього терміну. Він означає не так повітря само в собі, як рухоме повітря, вітер (Бут1,2: Дух Божий, що ширяє над водами). Ягвістична традиція розуміє ruah, перш за все, як силу, що приносить якусь зміну (Вих10,13; 14,21; Чис11,31). Майже завжди ruah виступає як сила чи інструмент в руках Божих (Бут8,1 — вітри, що розігнали води потопу). ruah як сила Божа, що протиставляється basar — людській слабості (Іс31,3а; Бут6,3). по відношенню до людини "людський ruah" — це, перш за все, рух повітря, що виходить з ніздрів людини та робить її душею живою, є ознакою її життя. Проте ruah є чимось таким в людині, що є безпосередньо дане Богом, від нього походить та є Божою життєвою силою в людині, тою іскоркою Божества, яка робить цю істоту людиною, а не простою сукупністю ознак та елементів. Важливим текстом, який говорить про це, є Єз37,6. Лише коли Господь посилає свій ruah, кості, обтягнуті м'язами, шкірою та жилами, стають людськими істотами, отримують життя. Пс 146,4 наголошує, що коли Господній ruah покидає людину, то вона повертається у свій порох. Проповідник12,7 ясно розуміє, що ruah є чимось, що від Бога походить, та до Нього повертається. Від присутності ruah залежить життя і смерть людини.
    - Пс33,6 свідчить про те, що ruah не є лише животворним "вітром" та "диханням" людини. Тут ruah виступає, як синонім Божого Слова, яке виходить з Уст Божих. Тут ruah є життєвою та творчою силою Божою.
    - Крім життя, приносить ruah людині незвичайні божественні ознаки. Перетворює її в "нову людину" (1Сам10,6), наділяє даром пророцтва. У цьому розумінні ruah краще перекладається, як "повнота сил та здатностей людини", а не просто дух. Йоіл 3,1, коли говорить про про духа на всяке тіло, розуміє під цими словами акт наділення божими ознаками та повнотою Його сили кожної людини в Ізраїлі. Найвищий привілей, тобто пізнання Бога, як щось таке, що кожна людина як basar сама по собі не може осягнути, стане спільним добром всіх в однаковій мірі. Отже, бачимо, як чисто богословський аспект стає підвалиною антропології. Людина зі своїм потенціалом та силою не може бути зрозумілою без сили та енергії ruah.
    - ruah може теж означати суму всієї сили, у якій можуть брати участь багато осіб. У цьому сенсі говориться в Чис 11,17, що Господь поклав на Мойсея ruah, якого він уділяє 70-ти старцям
    - термін може означати теж енергійний прояв волі (Ездра1,5). При цьому може йти мова, як про волю та дію людську, так і Божу (Єр51,11). Коли йдеться про нове серце (Єз11,19) та нову волю (Єз36,27; 18, 31), то тут треба розуміти теж нову орієнтацію людської совісті та волі, які під дією ruah стають твердими та непохитними.

    З усього вищесказаного можна зробити висновок, що є неможливо правильно зрозуміти, ким є людська істота як ruah без того, щоб розглянути життєвий стосунок її з Богом. Більшість тек які говорять про ruah Божий та людський, показують Бога та людину в динамічному стосунку. Те, що людина як ruah є живою, прагне та чинить добро, не походить лише від неї самої. Все це є прояв Господнього ruah, у якому людина бере участь, є його причасницею.

    2. Богословська антропологія Нового Завіту.
    Розглянувши бачення людської істоти в Старозавітній традиції, ми можемо, до певної міри, висвітлити ту новизну та ту зміну в понятті про неї, яке принесло пасхальне таїнство воплоченого Христа.
    У новозавітніх книгах антропологічна проблематика є присутньою особливо в листах Павла та в Євангелії від Івана. Синоптичні Євангелії підкреслюють надзвичайну гідність людини, її значення самої в собі (Мт10,31; 12,12; Мр12,27), внутрішнє покликання до Царства Небесного, у якому людина може віднайти повноту свого існування. Проте, дальше цієї проблематики не розвивають. Натомість ап. Павло започатковує справжню християнську антропологію, яка стикається з європейським та грецьким культурними середовищами.

    1) Антропологія апостола Павла.
    Основними текстами, які є первинними джерелами для новозавітнього уявлення про людську істоту, є перше послання до Солунян (5,23), де людина бачиться у всій своїй багатовимірності (дух-душа-тіло), та в першому посланні до Коринтян (15, 45-49), де Павло, вживаючи біблійні категорії, виводить антропологію з христологічного вчення: проектує новий вид ангропологічного дуалізму (людина тілесна та духовна; перший та останній Адам). Важливе місце належить теж і посланню до Римлян (особливо глави 7 та 8), де ясно вказано на те, що ті чи инші антропологічні терміни не мають абсолютної вартості самі в собі, але висловлюють ті чи инші аспекти, при допомозі яких людина досягає повноти свого існування. Важливим джрелом для антропології є теж Павлова проповідь про нове сотворення в Христі та про об'єднання в Ньому усього небесного та земного.

    А. Вчення про духовну людину.
    Основні терміни, які поляризують антропологічну візію Павла, є плоть (саркс) та дух (пневма), а звідси людина плотська та духовна, що знаходяться в крайній опозиції між собою. Терміни, які висловлюють та пояснюють цю полярність (крім уже вищезгаданих) є тіло (сома), душа (псіхе), інтелект (нус). Инші терміни, які наберуть пізніше особливо важливої ролі в патристичній антропології, в Павла ще не мають центрального значення.
    a)Плоть
    Плоть означає у Павла людину, яка живе та діє без будь-якого особового стосунку з Богом. Таке існування, яке починаючи від простого незнання (немічність, про яку говорить ап.Павло) аж до відкритої ворожості в стосунку до Бога, спричиняє те, що людина як плоть стає наче "місцем та рецептором" опозиції до Творця (Гал1,16; 5, 19-21; 1Кор5-6; Рим8,22) та носить у собі радикальне відкинення Духа.
    b)Дух
    Дух (Рим8,4-17) є наче тим середовищем, у якому особа входить знову до боголюдського стосунку та таким чином отримує спасіння. Дух в богословії Павла означає, перш за все, спрямування людини до божественного життя, особу, що "є ведена Духом Божим" (Рим8,14). Людина в розумінні Павла є обмеженою, проте здатною перевершити свої власні рамки, будучи носієм Святого Духа. Таке існування в Дусі є основною життєвоважливою підвалиною людської істоти.
    с)Тіло
    Тіло (1Кор15,44), душа (1Кор2,12; 15,45) та інтелект (Рим 7,23; 12,2; 1 Кор.14,14-15) означають якусь иншу дійсність в порівнянні до поняття плоті та Духа (що є свого роду децизивними та кінцевими станами особи). Вони вказують на проміжні способи існування людини, її потенційні можливості, які, якщо їх з'єднати з Христом у Дусі Святому, можуть набути позитивних ознак. Однією з особливостей Павлівської антропології є вчення про різні стани людини, які можуть змінюватися один одним: напр., спочатку йдеться про людину тілесну (не плотську!) чи душевну (1Кор2, 13-15), а потім — про духовну (Рим 7-8). На основі цього Павло демонструє цікавий паралелізм між початком та кінцем людського існування: порівнює стан людини на початку її сотворення та сповнення того, чи досягнення того стану, для якого вона була сотворена. У І посланні до Коринтян він використовує рабіністичну схему з Буття2,7 та робить її основою потрійного протиставлення між людиною до Христа та людиною у Христі. 1. Перший Адам — останній Адам, йдеться про паралелізм двох родоначальників старого та нового людства.
    2. Людина земна та небесна, йдеться про паралелізм потомків цих родоначальників.
    3. Перший Адам — душа жива, другий — дух животворящий, йдеться про паралелізм живоначального єства, яке діє в кожному спадкоємцеві того чи иншого родоначальника. Такий перелелізм не тільки між двома началами людського роду, але й між їхніми потомками використовує знову ж таки строзавітнє поняття про basar, і тому тут йдеться про протиставлення двох типів людини: старої та нової, плотської та духовної. Проте, такий екзистенціальний дуалізм не є дуалізмом онтологічним та не має у собі гностичного детерміністичного змісту, оскільки тут йдеться про можливість та заохочення перейти з одного виду існування в инше, від просторової схеми (небо-земля) переходиться до схеми історично-часової (перший-останній Адам). Антропологія Павла несе в собі чітко христологічну перспективу. Христос як новий Адам висвітлюєтся як родоначальник нового людства, і тому вже сама термінологія ставить Христа та християн у тісному онтологічному та екзистенціальному взаємозв'язку. Христос є не тільки далеким зачинателем нового людства, але також є внутрішнім життєвим чинником кожного, хто стає членом Його тіла. Він є основою духовної людини. Воскреслий Христос є не тільки останнім Адамом, але є теж "Духом Животворящим", тобто є духовною людиною, яка дає нове життя (зновубуття) иншим людям. Подібно, як Ягве вдихнув подих життя першому Адамові, так само і Воскреслий Христос вдихає, посилає животворящого Духа Святого, тобто наново творить людину духовну. Павло ясно вказує, що через Воскреслого Христа людина тілесна-душевна перетворюється на духовну. Тут треба мати на увазі, що тілесність людини (її сома) відрізняється від плотського її стану, sarx (її відірваності від Бога), а людина духовна не є "безтілесною" :) . Отримавши знову Духа життя, людина стає подібною до воплоченого Христа, тобто стає іконою Того, через якого люди знову стали духовними. Ще одним важливим богословським моментом Павлівської антропології є його вчення про sоma pneumatikon. Тут sоma являє собою ознаку єдности та тяглости між теперішнім та майбутнім станом людини, і тому його не можна обминути. Якщо в людини при переході з одного екзистенціального еону зникає її "психічність" як проміжний та перехідний стан істоти, що лише прагне до досконалості, то її тілесність не зникає, але починає оживлюватися Духом. Для Павла sоma psychikon — це людина емпірична чи історична, яка є повністю пов'язана з теперішнім віком. Це окреслення стосується стану кожної людини як істоти, що є призначеною вмерти. Це є сотворіння внаслідок першого сотворення, тобто потомок першого Адама, що є домінований через psychе, та внаслідок первородного гріха народжується в стані sarx (плоть). Тут можна, в цікавий спосіб, прослідкувати відголоски старозавітнього поняття про nefes, тобто людину потребуючу, прагнучу до повноти, що стремить до людини духовної, до останнього Адама, бо людина майбутнього буде лише духовною (стан :), див. вище). Те, що забезпечує тяглість між людиною емпіричною та людиною духовною та є умовою збереження самого суб'єкту такої переміни, і є тіло - soma. Павло, вживаючи в своїй антропології поняття "Воскреслий", маючи на увазі того, що є "духом животворящим", назавжди впроваджує антропологію в христологічний контекст. Це означає, що: відкидається всякий гностистичний дуалізм, який твердив, що в людині співіснують два абсолютно різні начала (плотський та духовний), котрі перебувають в постійному антагонізмі між собою, а також мітологічне вчення про пневму як якийсь первинний елемент людської істоти, який відділяє її онтологічно від сотвореного світу. Відкидається всяка дихотомія чи трихотомія платонівського гатунку як тенденція, що розділяє людину на окремі незалежні компоненти. Хоча у Павла говориться про те, що психічний стан людини є призначений зникнути, однак цілісність людини лишається недоторканою, її тілесна сфера є покликана перетворитись в тіло духовне, оживлюване Духом Святим.

    В. Вчення про нове сотворення.
    У II посланні до Коринтян читаємо про абсолютну новість усього сотворіння у Христі. Екзистенціальний дуалізм між новим та старим Адамом розвиваєтся у вигляді протиставлення старого та нового сотворення. Павло стверджує: "...коли хтось у Христі, той — нове сотворіння. Старе минуло, настало нове" (IIКор5,17-18). Таке протиставлення людини плотської та духовної, старої та нової, у контексті нового сотворення вказує на перехід у Христі з одного екзистенціального еону до иншого всієї вселенної: кінець старого світу та початок нового. Говорячи про новий еон, як про нове сотворення, Павло вказує, перш за все, на те, що ця новизна є наслідком якоїсь абсолютно небувалої ініціативи та сили виключно Божої. Як перший творчий акт ніс у собі виключно Божественну дію, яка покликала до існування всяке сотворене буття, так само і нове сотворення є ділом Божим, у якому Творець знову в невимовний спосіб торкається сотвореного єства, і таким чином надає йому нового існування. Таке нове сотворення стосується радикального переродження світу в Дусі Воскреслого Христа. Лише в контесті такого переходу (Пасхи) та приходу у світ Духа Святого в П'тидесятниці можна зрозуміти, у чому полягяє сутність нової людини як нового сотворіння, що є сотвореною на подобу Божу в справедливості й у святості правди (Єф4, 24). Подібно, як в першому сотворенні, лише коли людина отримала ruah від свого Творця, тоді стала душею (nefes) живою, подібно і в новому сотворенні, Христос вдихає в людство Духа Святого, і таким чином робить людину духовною, живою Божим життям. Типологія Адам-Христос вказує на універсальну, всеобіймаючу, онтологічну та есхатологічну ідентичність з новизною Нового Адама та впроваджує в нову типологію старе-нове по відношенню не тільки до людини, але і до всього сотвореного. Така єдність є:
    - універсальною, оскільки є звернутою до всіх людей, які через хрещення переживають нове сотворення, беручи участь у смерті та воскресінні Христа, входять в новий екзистенціальний вік та стають у Святому Дусі новою живою душею, новою людиною. Через людину таке
    переродження переходить на весь "Універсум".
    - всеобіймаючою, оскільки вся людська особа зі всіми проявами свого особового життя, з тілом, душею та духом, претворюється в цьому сотворенні та з усією повнотою переходить до нового життя. Це переображення стосується повноти людського багатовимірного існування, а не лише однієї якоїсь його частини.
    - онтологічною, оскільки таїнство Воплочення робить онтологічно спорідненим Христа з усім людським родом (Бог став сотворінням у Воплочені та у воскресінні подолав прірву між "світом людини" та "світом Божим"), і така спорідненість є незалежною від сприйняття чи відкинення кожною поодинокою особою обновлення людської природи у Христі.
    - есхатологічною, оскільки остаточно завершує динамізм історії та всього людства. Людина духовна як нове сотворіння є покликаною поширювати та передавати всьому сотвореному цю новизну Христа, яка і є основою Царства Божого.

    C.Рекапітуляція в Христі.
    Оновлення людини в Христі природньо впроваджує нас в одну з істотних сторін Павлівської богословії. У посланні до Єфесян читаємо, що в Христі Господь "...дав нам пізнати тайну своєї волі, той задум доброзичливий і ухвалений у ньому (Христі), щоб, коли настане повнота часів здійснити його — об'єднати (з лат. recapitulatio) все у Христі: небесне і земне" (Єф1,9-10). Такий відвічний Божий задум нового сотворення висловлюється при допомозі різноманітності термінів: пізнання, благословення, призначення, визволення, спасіння, примирення. Усе це вказує на новий Божий вплив на своє сотворіння, нову Божу дію, яка завжди ставиться в прямий взаємозв'язок з воскресінням Христа. Єп.Кипріян Керн, коментуючи цей термін, вказує на те, що цей термін міг означати як "очолення", "поділ на розділи", як теж і "закінчення та завершення".

    D. Поняття про містерію Христа.
    Богословію остаточного завершення історії є взято з апокаліптичної літератури і вказує в Павла (Єф1,3-4; 2,1-10; Рим8,28-30), перш за все, на вибрання в Христі всього людства ще перед першим сотворенням світу та остаточне здійснення його в новому сотворенні. Можна з впевненістю сказати, що перше сотворення було призначене для другого, подібно, як перший Адам був сотворений на образ другого, був його тінню та провісником. Нове сотворення не було кроком назад, тобто реставрація первісного порядку, але його сповнення та остаточне зовершення. Ось чому до кінця зрозуміти сотворення людини на образ Божий можна лише в контексті містерії Христа, у якому людство, а разом з ним увесь космос в Дусі Святому включається в динаміку духовного існування. Тільки в новому сотворенні людина вповні проявляється як дієвий Образ, що приймає Боже життя та об'єднює в ньому весь свій амбієнт існування. Вчення про sоma pneumatikon людини, коли sоma розглядати в контексті старозавітнього bosar, яке вказує на єдність та спорідненість всього людського роду та всього сотворення, підводить нас до зрозуміння прямого впливу такого переображеного та одухотвореного тіла на всесвіт.
    Отже, в Христі починається новий еон, до якого готувала вся апокаліптична література, як юдейська, так і християнська. В тому еоні нового сотворення нова людина займає центральне місце, подібно як і в сотворенні, описаному в книзі Буття. Таке нове сотворення перегукується з богословією Синоптиків про Йорданське Богоявлення. Все це вказує на рішучість та кардинальність Христового таїнства для всього сотворіння, на космічне значення нового Адама та нової людини. За словами Павла, все сотворіння чекає на визволення синів Божих. Старозавітній наказ управляти землю та бути співтворцем Господнім в новому сотворенні набирає особливого змісту. Духовна людина, у яку знову було вдихнуто Духа життя, отримує завдання одухотворювати все сотворене, переводити в нове існування всесвіт, аж до повного та дефінітивного об'явлення нового неба та нової землі.
    В контексті такого одухотворення людини, перехід від існування плотського до духовного, від старого до нового існування через есхатологічний "восьмий" день Христового воскресіння (перший день нового сотворення) потрібно розглядяати ще іншу тему Павлівської богословії про оправдання людини вірою в Ісуса Христа, про що буде мова нижче.

    2)Антропологія св. євангелиста Івана.
    У євангелиста Івана знаходимо подібне протиставлення нового та старого у вигляді знаного Іванівського дуалізму:
    - Закон — благодать, та на цій основі вчення про стару та нову благодать (Ів1,16-17). Тут бачимо ракдикальну новизну повноти благодаті, яка замінила стару еконономію закону Мойсея.
    - Народження з висоти, тобто з води і Духа, яка дає перейти від одного рівня існування до иншого (див. Розмова з Никодимом, Ів3,4-6).
    - Народження від Бога через віру та Боже синівство (Ів1,12-13).
    - Світло — темрява, сини світла — сини темряви.
    - Життя — смерть, слово життя, у якому ми беремо участь та яке дає повноту радості та любові.
    - Христос — виноградина, нова людина, яка продовжується галузками — новими її членами, що приносять плід у свій час.
    - Розп'яття Христа — як інтронізація Царя слави та об'явлення справжньої людини, яка живе в царстві, "що є не від світу цього".
    - Держатися імені Господнього, перебувати в Христі — означає носити в собі нове животворне начало над яким смерть, як кінець (recapitulatio) старого еону, не має влади. (Див. Одкровення).
    - Новий Єрусалим — жилище Бога з людьми, що сходить з неба — остаточне завершення історії в новому існуванні — рекапітуляція всього, якою завершується історія. Це стається внаслідок Пасхи всього сотвореного: остаточне поширення нового еону на все сотворене буття. Те, що не забажає ввійти — стає суб'єктом "другої смерті".

    З усього вищесказаного можемо зробити висновок, що біблійна антропологія висвітлює, що:
    1)термін "людина" означає людську істоту у всій її повноті, як мужчина-жінка, тіло-дух. Людина є чимось цілим, істотою, яка проявляється відповідно до приналежності до того чи иншого
    екзистенціального еону;
    2)людина є реляційним суб'єктом, що перебуває в лоні цілої сітки стосунків. Спосіб конститутивного боголюдського стосунку визначає способи всіх инших реляцій;
    3)одиноким повним суб'єктом в Св.Письмі, який може сказати про себе "Я", є Господь. Людина існує в стосунку до божественного "Я" та віднаходить своє "я" як образ Божественного.
    4)У Христі встановлюється новий стосунок між Божим "Я" та людським. Божественний суб'єкт проявляє себе через людину та стає родоначальником нового людства.
    5)У Христі відбувається нове сотворення, розпочинається новий еон та починається новозавітнній Вихід: сотворіння переходить з одного віку до іншого.
    6) Через духовну людину розпочалася рекапітуляція, остаточне вивершення, історії.

    Розвиток християнської антропології в період полеміки з
    гностиками

    Гностицизм.
    Сьогодні в науковому світі ведуться широкі дискусії довкола феномену гностицизму Одним з елементів дискусії є те, чи гностицизм сам по собі є християнською єрессю чи паралельною еклектичною релігією. З цього приводу варто згадати дві абсолютно протилежні позиції Бультмана та Кольпе.
    Згідно теорії Бультмана:
    1)Гностицизм передував християнству (заіснував швидше);
    2)Схема воплочення-воскресіння-вознесіння є гностистичним впливом на Павла та Івана;
    3)Ідея про божественного Спасителя є гностистичного походження.
    Однак необхідно брати під увагу, що до 1947 року відомості про гностичтичні доктрини отримувалися лише непрямим способом через твори Св.Отців (які писали проти гнози). Цього року в Єгипті було відкрито тисячі сторінок гностистичних автентичних текстів. На основі цього в 1951 році Кольпе опублікував перші результати своїх достіджень, які виявилися діаметрально протилежними до висновків Бультмана:
    1)Гностицизм не є прехристиянського походження, про нього можна говорити починаючи з II ст.;
    2)Це явище не є однорідним. Іриней говорить, що існує стільки різної гнози, скільки гностиків;
    3)Цілісна доктрина про спасителя не існує в жодній системі і є лише збірною мозаїкою складеною Бультманом.
    Назагал, сьогодні можна твердити, що про гностицизм ще не можна говорити протягом І ст., тут радше можна вести мову про пре-гнозу, а не про гностицизм як такий.
    Вважається, що зачинателем гнози був Симон Чарівник, якого зустрічаємо в близько 40-го року в Самарії та в 90 в Римі. Існували різні види гнози, як східна, так і західна, які носили різні назви та мали різні системи відповідно до свого зачинателя (н.: маніхейство, про яке є гілочка - один з видів гностицизму). Тут розглянемо систему Валентиніяна, учня Василіда, якого в 130р. находимо в Олександрії, а в 165 в Римі. Якраз з цією системою і найбільше полемізує св.Іриней, який у 170 р. стає єпископом Ліонським.
    Для того, щоб зрозуміти основні постулати гностичтичної антропології необхідно, перш за все, зауважити - гноза вважала, що людина (або щонайменше частина людства) має онтологічно божественне походження та своє існування серед матерії завдячує гріху, що стався в божественній сфері.
    Одним з найхарактерніших ознак гнози є вчення про божественні еони (не плутати з біблійними екзистенціальними еонами, які стосуються способу існування світу сотвореного). У системі Валентиніяна знаходимо 30 еонів, які йдуть завжди парами: чоловічий еон з жіночим, у строгій ієрархічній послідовності (попарно 8-10-12), починаючи від Бітус-Зіге до Телетос-Софія.
    В самих назвах еонів, що належать до сфери божественної, знаходимо багато християнських термінів, але в гностистичних категоріях вони набирають цілком іншого змісту. Названі два перші еони мали повноту буття. Кожна пара еонів породжує иншу, але вже з меншою силою та повнотою буття. Чим дальше від першоеонів, тим менш повноцінними є нові пари. Відбувається свого роду еманація божественної сфери. Остання пара повинна була в свою чергу породити нову пару еонів, але Софія забажала пізнати недосяжну д неї глибину Бітус, тобто захотіла злучитись з першоджерелом, а не з відповідним її рівневі чоловічим еоном. Це спричинило те, що Софія так і не досягнула першоеона, але в своєму прагненні зачала самотужки та породила свого роду "викидень" на ім'я Akhamot та розсипалася на безліч "уламків" божества. Цей "напівбожественний" еон знаменує собою демаркаційну лінію між сферою божественною та тварною. Akhamot дає початок Деміюргові, який творить світ, вкладаючи в деякі істоти уламки розбитої Софії — божество та світло.
    Внаслідок такого розбиття божественної сфери повстає світ. Сам світ складається найперше з семи "небес", на чолі яких стоять відповідні ангели, людей та матеріального ствіту. В лоні так космології люди поділяються онтологічно на три класи:
    - Духовні (гностики), які містять в собі уламки божественної Софії, а тому мають несотворене начало. Їхні вчинки є завжди правильні та непомильні. Вони володіють гнозою, найвищим знанням про світ еонів, оскільки самі до певної міри є його частиною.
    - Душевні (до них залічувалися християни) — це люди, які мають лише можливість стати гностиками. Вони не володіють гнозою, а лише через віру (котра і виявляє їхню недосконалість можуть стати гностиками.
    - Матеріальні (погани), які онтологічно пов'язані виключно з матерією, а тому не мають жодного шансу до спасіння.

    Як бачимо, сама людська природа представляється, як щось онтологічно неоднорідне. Взагалі, в лоні такого мислення не існує навіть ідеї єдиної людської природи. Коли мова йде про гріх, то це поняття не стосується людини, а сфери божественної. Виникнення світу матеріального пов'язане з гріхом сфери божественної — трагедії, яка "зламала" функціонування світу еонів та повністю детермінує існування людини. Тут йдеться про повну безвідповідальність людини за вчинки. Добром є гноза — знання про своє божественне походження. Злом є незнання про своє властиве походження, про те що, ми є частиною розбитої Софії — духа та світла.
    Гностики, які знають про своє походження, стоять понад добром та злом. Люди матеріальні не мають в собі нічого спільного з божестенним світом, а тому справжня гноза є їм недоступною і вони є приречені лише на зло. Душевні люди є наче сплячими, не знають, ким вони є насправді Вони потребують спасителя — хтось мусить прийти і розбудити їх. Такий спаситель може мати багато різних імен: Христос, Голос ззовні, Просвітитель... Він вказує людині, ким вона є насправді.
    Проблема добра і зла вирішувалася в двох напрямках:
    - матерія є злом, тому все, що пов'язує людину з матерією, приносить їй зло. Такий різновид гностиків називали енкратитами, оскільки вони проповідували повстримання від подружнього життя для того, щоб не народжувати тілесно людини;
    - злом є незнання, відсутність гнози — як найвищого знання. Матерія сама по собі може бути нейтральною, а набирає негативних ознак настільки, наскільки вона стає на перепоні гнози.

    Оскільки Софія є розкиданою в лоні людства, потрібно визволити всі ці божественні "осколки" та відновити цілістність цього жіночого еону. Таким чином відновлюється божественна плірома: відновлюється цілісність божественної сфери. Гностистична есхатологія полягає у відновленні цілістности Софії та повернення функції ЗО еонів. Для відновлення Софії людина мусить перейти сфери семи небес, які відділяють ма
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.07.10 | +O

      Re: Мушу піти

      Гностицизм.
      Сьогодні в науковому світі ведуться широкі дискусії довкола феномену гностицизму Одним з елементів дискусії є те, чи гностицизм сам по собі є християнською єрессю чи паралельною еклектичною релігією. З цього приводу варто згадати дві абсолютно протилежні позиції Бультмана та Кольпе.
      Згідно теорії Бультмана:
      1)Гностицизм передував християнству (заіснував швидше);
      2)Схема воплочення-воскресіння-вознесіння є гностистичним впливом на Павла та Івана;
      3)Ідея про божественного Спасителя є гностистичного походження.
      Однак необхідно брати під увагу, що до 1947 року відомості про гностичтичні доктрини отримувалися лише непрямим способом через твори Св.Отців (які писали проти гнози). Цього року в Єгипті було відкрито тисячі сторінок гностистичних автентичних текстів. На основі цього в 1951 році Кольпе опублікував перші результати своїх достіджень, які виявилися діаметрально протилежними до висновків Бультмана:
      1)Гностицизм не є прехристиянського походження, про нього можна говорити починаючи з II ст.;
      2)Це явище не є однорідним. Іриней говорить, що існує стільки різної гнози, скільки гностиків;
      3)Цілісна доктрина про спасителя не існує в жодній системі і є лише збірною мозаїкою складеною Бультманом.
      Назагал, сьогодні можна твердити, що про гностицизм ще не можна говорити протягом І ст., тут радше можна вести мову про пре-гнозу, а не про гностицизм як такий.
      Вважається, що зачинателем гнози був Симон Чарівник, якого зустрічаємо в близько 40-го року в Самарії та в 90 в Римі. Існували різні види гнози, як східна, так і західна, які носили різні назви та мали різні системи відповідно до свого зачинателя (н.: маніхейство, про яке є гілочка - один з видів гностицизму). Тут розглянемо систему Валентиніяна, учня Василіда, якого в 130р. находимо в Олександрії, а в 165 в Римі. Якраз з цією системою і найбільше полемізує св.Іриней, який у 170 р. стає єпископом Ліонським.
      Для того, щоб зрозуміти основні постулати гностичтичної антропології необхідно, перш за все, зауважити - гноза вважала, що людина (або щонайменше частина людства) має онтологічно божественне походження та своє існування серед матерії завдячує гріху, що стався в божественній сфері.
      Одним з найхарактерніших ознак гнози є вчення про божественні еони (не плутати з біблійними екзистенціальними еонами, які стосуються способу існування світу сотвореного). У системі Валентиніяна знаходимо 30 еонів, які йдуть завжди парами: чоловічий еон з жіночим, у строгій ієрархічній послідовності (попарно 8-10-12), починаючи від Бітус-Зіге до Телетос-Софія.
      В самих назвах еонів, що належать до сфери божественної, знаходимо багато християнських термінів, але в гностистичних категоріях вони набирають цілком іншого змісту. Названі два перші еони мали повноту буття. Кожна пара еонів породжує иншу, але вже з меншою силою та повнотою буття. Чим дальше від першоеонів, тим менш повноцінними є нові пари. Відбувається свого роду еманація божественної сфери. Остання пара повинна була в свою чергу породити нову пару еонів, але Софія забажала пізнати недосяжну д неї глибину Бітус, тобто захотіла злучитись з першоджерелом, а не з відповідним її рівневі чоловічим еоном. Це спричинило те, що Софія так і не досягнула першоеона, але в своєму прагненні зачала самотужки та породила свого роду "викидень" на ім'я Akhamot та розсипалася на безліч "уламків" божества. Цей "напівбожественний" еон знаменує собою демаркаційну лінію між сферою божественною та тварною. Akhamot дає початок Деміюргові, який творить світ, вкладаючи в деякі істоти уламки розбитої Софії — божество та світло.
      Внаслідок такого розбиття божественної сфери повстає світ. Сам світ складається найперше з семи "небес", на чолі яких стоять відповідні ангели, людей та матеріального ствіту. В лоні так космології люди поділяються онтологічно на три класи:
      - Духовні (гностики), які містять в собі уламки божественної Софії, а тому мають несотворене начало. Їхні вчинки є завжди правильні та непомильні. Вони володіють гнозою, найвищим знанням про світ еонів, оскільки самі до певної міри є його частиною.
      - Душевні (до них залічувалися християни) — це люди, які мають лише можливість стати гностиками. Вони не володіють гнозою, а лише через віру (котра і виявляє їхню недосконалість можуть стати гностиками.
      - Матеріальні (погани), які онтологічно пов'язані виключно з матерією, а тому не мають жодного шансу до спасіння.

      Як бачимо, сама людська природа представляється, як щось онтологічно неоднорідне. Взагалі, в лоні такого мислення не існує навіть ідеї єдиної людської природи. Коли мова йде про гріх, то це поняття не стосується людини, а сфери божественної. Виникнення світу матеріального пов'язане з гріхом сфери божественної — трагедії, яка "зламала" функціонування світу еонів та повністю детермінує існування людини. Тут йдеться про повну безвідповідальність людини за вчинки. Добром є гноза — знання про своє божественне походження. Злом є незнання про своє властиве походження, про те що, ми є частиною розбитої Софії — духа та світла.
      Гностики, які знають про своє походження, стоять понад добром та злом. Люди матеріальні не мають в собі нічого спільного з божестенним світом, а тому справжня гноза є їм недоступною і вони є приречені лише на зло. Душевні люди є наче сплячими, не знають, ким вони є насправді Вони потребують спасителя — хтось мусить прийти і розбудити їх. Такий спаситель може мати багато різних імен: Христос, Голос ззовні, Просвітитель... Він вказує людині, ким вона є насправді.
      Проблема добра і зла вирішувалася в двох напрямках:
      - матерія є злом, тому все, що пов'язує людину з матерією, приносить їй зло. Такий різновид гностиків називали енкратитами, оскільки вони проповідували повстримання від подружнього життя для того, щоб не народжувати тілесно людини;
      - злом є незнання, відсутність гнози — як найвищого знання. Матерія сама по собі може бути нейтральною, а набирає негативних ознак настільки, наскільки вона стає на перепоні гнози.

      Оскільки Софія є розкиданою в лоні людства, потрібно визволити всі ці божественні "осколки" та відновити цілістність цього жіночого еону. Таким чином відновлюється божественна плірома: відновлюється цілісність божественної сфери. Гностистична есхатологія полягає у відновленні цілістности Софії та повернення функції ЗО еонів. Для відновлення Софії людина мусить перейти сфери семи небес, які відділяють матерію від світу еонів. Для цього вона мусить не тільки знати своє особисте походження, але й володіти окремим "паролем", своєрідним секретним password :), який гностики зберігали у вигляді великого секрету, який наче б то отримали через секретну науку від Христа через апостолів. Різноманітність гностистичних доктрин під антропологічним оглядом можна звести до трьох основних елементів:
      — Людина має божественну природу не в сенсі аналогічному, але дійсно онтологічному.
      - Зло у світі походить внаслідок гріха, що відбувся в божественній сфері. Людина як уламок Софії попадає в сотворений світ внаслідок дії Деміюрга. Тут робиться онтологічна різниця між Богом та творцем. Творець, тобто Бог Старого завіту, не був справжнім Богом, але лише
      Деміюргом — "викиднем Софії". У Книзі Буття надавали рації змієві-спокусникові, який вперше пробудив в людині бажання гнози для того, щоб визволитися від Деміюрга.
      - Наявність відкритого Євангелія та секретного, тобто окультної доктрини, яка дає "перепустку" для того, щоб ангели на 7 небесах, як на митниці, могли перепустити душу, що при допомозі гнози визволилася від матерії, до її влиття до сфери божественної, та відновити таким чином розбиту Софію.


      Св. Іриней Ліонський зіткнувся в прямий спосіб з галлійською різновидністю гнози Валентина. Він викриває гностистичну термінологію, з якою гностики входили в християнські спільноти та баламутили вірних. Під оглядом антропологічним тут йдеться про скрайню форму онтологічного дуалізму і детермінізму, у вигляді трьох різних видів людини, та радикальне відкинення самої ідеї воскресіння мертвих.
      В культурному грецькому контексті та антигностистичній полеміці св. Іриней підходить до вчення про людину на христологічній та сотеріологічній основі. Якраз таїнство Христа розбиває основні підвалини вчення його противників. Воскреслий Христос, який усуває протиставлення між Богом та Творцем, між світом духовним та матеріальним, є підвалиною Іринеївської антропології. Ліонський пастир ставить перед собою питання: "Ким є людина сотворена на образ та подобу Божу?" Пояснюючи Буття 1,26, він стверджує, що цю тайну сотворення людини можна вповні збагнути лише у світлі воплочення Божого Слова. Оскільки юдейський та класичний амбієнт особливо підкреслювали невидимість Божу, то Іриней зауважує, що людина як дійсність видима мусить бути образом якоїсь видимої появи Невидимого Бога. Таким і є Слово, що стало тілом. Тому богословія образу Божого в людині в контексті св. Іринея охоплює всю людську істоту, не лише її інтелектуальну сферу.
      На відміну від послідуючої олександрійської богословії, Іриней включає до поняття образу теж і тілесну сферу людини та починає її богословську "реабілітацію". Потрібно зауважити, що тут немає місця для жодного антропоморфізму по відношенню до самого Божества. Іриней зауважує, що Бог завжди об'являється, "закриваючись, ховаючись". Так само у Христі, Його досконале Божество об'явилося "прикритим" Його людством. Тіло Христа не тільки не протиставляється сфері духовній, але є, за висловом Тертуліяна, "стержнем спасіння".
      Людина є образом воплоченого Христа, але можна сказати, що Христос є образом справжньої людини, з однієї сторони, та образом невидимого Божества, з иншої. Лише в цьому контексті можна зрозуміти видимість цього образу Божого, який стає видимим якраз завдяки іконічності тілесної сфери людини.
      Сотворення людини було пророчим актом, який передвіщав та приготовляв появу Божого Слова в тілі. Таке богословське поняття видимості Божого Образу в людині та його повне об'явлення в Христі мало на меті визволити людську тілесність від крайнього негативнього погляду як платоністичної філософії, так і гностистичної мітології, яка вважала, що "все, що є матеріальним, не може бути спасенним".
      Инша крайність, антропоморфізм, який приписував тілесності божественні якості, теж вміло оминається св.Іринеєм. Говорячи про іконічність людського тіла, він стверджує наступне:
      1)тіло не має само по собі негативного змісту і тому воно теж є причасником спасіння та виявом Божої мудрості.
      2)не тіло само по собі, а тіло людини, тобто тіло як прояв втіленої людської особи може бути образом Божим, подібно до втіленого Слова.

      Розвиваючи таким чином свою доктрину, Іриней для того, щоб уникнути онтологічного дуалізму та гностистичниого розподілу на категорії людського роду, з одної сторони, повинен показати причасність матерії до спасенної дії Христа, але з другої сторони, повинен був висвітлити спосіб причасности та участи людини в житті божественному. Таке причастя в несотвореному бутті, з однієї сторони, повинно бути реальним та загальнодоступним для всіх людей, а з иншої, повинно було показати онтологічну відмінність між Творцем та сотворінням, між людиною та Богом, якого не допускали гностики. Людина як образ Божий має дійсно небесне походження, проте, не є онтологічно спорідненою з природою несотвореною. Для того, щоб
      пояснити спосіб причастя людини в божественному житті, св.Іриней застосовує вже відомий прийом: розрізнення між образом та подобою.
      Образ Божий стосується тварного буття людини і є пов'язаний з дочасним її життям, її зв'язком із часом та земною історією. Людина є сотвореним образом Божим для і в сотвореному всесвіті. Це поняття вказує на непорушну внутрішню структуру людської істоти (включаючи всі її сфери).
      Подоба Божа — є дійсністю динамічною, вказує на те, що людина перебуває в постійному розвитку, реалізує себе силою Духа Святого, і таким чином досягає своєї остаточної мети. Людина з самого початку свого існування перебуває в лоні своєрідного еволютивного процесу, який здійснюєтся при допомозі як зусилля людини та її свобідної волі, так і дії Святого Духа. У цьому процесі людина веде до мети всю свою істоту, не залишаючи по дорозі жодного свого елемеі як це твердили гностики. Коментуючи Буття2,7, Іриней навчає, що "руками Божими", які плазмують людину, є Логос та Дух Святий. Логос формує образ, а Дух Святий — подобу. Тут не йде мова про природній та надприродній елементи людської істоти, про які пізніше буде говорити західна богословія, а про зовнішній та внутрішній елементи єдиної дійсності (в дусі платоністичної візії).
      Втілене Боже Слово є елементом зовнішнім, тобто взірцем, Архетипом чи "ідеєю" людської істоти, до якої стремить людина та яку реалізує в процесі свого формування.
      Дух Святий є внутрішнім чинником людської істоти, який надає їй подоби в стосунку до її Архетипу. Без нього людська істота не є повноцінною, оскільки є позбавлена можливості розвинутися. На иншому місті Іриней, даючи наче своєрідне визначення людини, говорить, що людина без тіла не є людиною, людина без душі не є людиною, людина без духа не є людиною. Лише Дух Святий, що оживляє духа людського, душа і тіло, разом взяті, складають живу людську істоту у її повноті.
      Людина не є і не може бути якоюсь еманацією божества. Вся її істота, як душа, так і тіло сотворені ex nihilo. Але з иншого боку, як її душа, так і тіло, будучи онтологічно окремішніми від світу несотвореного, є покликані брати участь в Божому житті. Навіть при всьому позитивному наставленні до сфери тілесної Іриней вважає, що ні душа, ні тіло не мають самі по собі доступу до спасіння, якщо обидвоє не будуть "пошлюбовані" Духом.
      Логіка св. Іринея в цьому напрямку є дуже стрункою. Душа є смертною так само як і тіло. Сам факт, що вона є нематеріальньою не робить її більше чи менше смертною від тіла. Як душа, так і тіло є між собою онтологічно споріднені як сотворіння, а все що мало початок має теж і кінець, то виключно із своєї природи вони не можуть існувати вічно. Наділяти душу божественними ознаками та протиставляти її тілові, на думку Іринея, є характерною ознакою поганської ментальності. Життя вічне є Божим даром, який робить нас причасниками такого життя. Безсмертя душа отримує, так само як і тіло, як дар Духа Святого. Лише Дух Святий надає єдности людській істоті, захороняє її від розпаду та визволяє від тління. Це Дух Святий є животворним началом повноцінної людської істоти, і лише коли душа та тіло є ним одухотворені, тобто є підчинені Духові, людина є повноцінною істотою та бере участь у вічному житті Б ога. Іриней пише: "наші тіла отримали єдність, яка надає безсмертя, в хрестильній купелі, а наші душі — в Дусі; отже, обидва є необхідними, оскільки обидвоє дають життя".
      Бути онтологічно иншим від Бога, але мати можливість обрати вічне життя в Бозі - є основою християнської свободи.
      В лоні такого богословського під∂рунтя усувається всякий онтологічний поділ, перш за все, в лоні самого людства. Всі люди носять в собі однаковою мірою образ Божий, та всі без вийнятку покликані до участі в божетсвенному житті і всі є сотворені здатними до нього. Цим св.Іриней закладає перші підвалини богословії обожествлення людини і є предтечею св. Атаназія Великого. Якщо б людина була "осколком Софії", то тут вже не йшлося б про обожествлення сотвореного, а про повну асиміляцію та зникнення людини при повернені в світ еонів. Властиво, гностистичний спаситель спасає не сотворіння, але божество, приносить повноту існування світові еонів, а не людині.
      Єпископу Ліонському належить вислів, який стане сотеріологічною основою всієї послідуючої християнської антропології: "Син Божий став сином людським для того, щоб син людський став сином Божим". Таке плазмування в людині божественної подоби Іриней ставить в контексті рекапітуляції всього у Христі, у якому, за словами ап.Павла, все має об’єднатися (Єф 1,10). Однак така рекапітуляція не є відновленням повноти (пліроми) божества — Софії, як це вчили гностики, але є досягненням людиною у Христі її пліроми, як сотворіння, котре бере участь в божественному житті, розвинуваши з ним свою подобу у Святому Дусі. Це означає, що людина в Христі, діянням Святого Духа, набирає ідеального стану, тобто такого, до якого була сотворена згідно відвічного Промислу Божественної Премудрости. Таке відновлення повноти не є поверненням до якогось колишнього стану людської істоти, а повна її реалізаця, що приводить до тотожності в подобі з Архетипом людства — відвічною ідеєю людини в Божому творчому замислі.
      Отже, з самого початку в людині заложений не онтологічний конфліктний поділ між матеріальним та духовним, божественним та сотвореним, тим, що підлягає спасінню, і тим, що ні; але вкладений Творцем перфективний процес розвитку та стремління до досконалості в подобі, згідно із образом Божим, на який вона і є сотворена. На це натякає Іриней, кажучи: "Людина, що була сформована на початку руками Божими, тобто Сином та Духом, стала образом та подобою Божою". Стосовно кінцевого результату, якого досягає подоба Божа в людині, він пише: "Накінець Слово Отче та Дух Божий, злучені зі старою істотою Адамової плазми, створили людину, живу та повну, яка (є такою для того, щоб) прийняти досконалого Отця ... довершили живу людину для того, щоб Адам був образом та подобою Божою".
      Тут потрібно зауважити, що ідея сотворення людини на образ і подобу воплоченого Христа не є якоюсь новизною. Про це говорили апологети і до Іринея (Юстин Мученик, Псевдо-Варнава, Теофіл). Однак особливістю Іринея є те, що він увів у це поняття тілесну сферу людини. Воплочення об'явило модель чи ідею справжньої людини. Таку конкретну взаємозалежність між Богом та людиною, як в Іринея, більше не знаходимо в богословській думці ні до, ні після нього, особливо, коли йдеться про антропологію. Наче підсумок його вчення про людську істоту можна навести наступні його слова: "В минулому говорилося, що людина є сотвореною на образ Божий, але це ще не було до кінця відкритим. Тоді ще Слово, на образ якого була сформована людина, було невидимим. Ось чому людина легко змогла загубити (свою з ним) подобу. Але коли Слово стало тілом, то потвердило одне й друге: дійсно (до кінця) показав образ (в людині), сам ставши тим, хто був Його образом, та непорушно відновив подобу, вчинивши людину подібною невидимому Отцеві через видиме Слово".

      Богословська антрополо∂ія св.Іринея Ліонського лежить в основі розуміння людини КЦ (і ПЦ). На цьому можна б було і зупинитись, але християнська думка про людину не може бути повністю розкрита без врахування Олександрійської школи, яка і дає нам з Вами поштовх до непорозумінь. Я грішний вже чотири дні намагаюсь дописати те, за що взявся і мені постійно або зникає текст, або щезає світло :) , тому не знаю, чи зумію подати всю, необхідну для зрозуміння розвитку богословської антрополо∂ічної думки інформацію… Спробую

      Основні риси Олександрійської антропології.
      1. Філон Олександрійський.
      Для того, щоб зрозуміти основні ідеї та тенденції донікейської олександрійської антропології, потрібно, в першу чергу, побачити основні елементи вчення про людину, які знаходимо у предтечі цієї школи ранньохристиянської думки — Філона Олександрійського, єврея-філософа, який намагався погодити Св.Письмо з неоплатонівською філософською системою.
      Вчення ап.Павла про духовну людину та плотську знаходить, до певної міри, методологічну (не доктринальну!) паралель з філонівським вченням, яке чітко відрізняє "людину земну" від "людини небесної". Протиставляючи між собою Бут1,26 та 2,7, він пропонує розрізнення між двома типами людей, при якому небесна попереджує існування земної. Він пише: "Існують два види людей: один — небесний, а инший — земний. Небесна людина є сотвореною на образ Божий, не маючи участи в тому, що є земним та смертним. Земна людина, навпаки, була сотворена з розрізненої матерії, яку (Св.Письмо) називає землею. Тому (Писання) не говорить про те, що небесна є плазмованою, але оформленою на образ Божий, в той час, коли земна є простим продуктом майстра, а не сотворінням". Таким чином Філон проводить між двома типами людини чітку демаркаційну лінію: «Існує величезна різниця між людиною плазмованою тепер (Бут2,7) та сотвореню колись на образ Божий (Бут1,26). Людина плазмована є сенсуальною, бере участь в деяких (матеріальних) якостях, складається з душі та тіла, є мужчиною чи жінкою, має смертну природу; натомість людина, сотворена на образ Божий, є ідеєю, або родом, або печаттю, є невидимою, безтілесною, не є ні мужчиною, ні жінкою, має безсмертну природу.
      Однак тут потрібно зазначити, що на відміну від гностиків, таке розрізнення Філона не стосується актуального стану людства. На його думку, людство є онтологічно єдине в своїй основі. В сьогоднішньому стані людство є земним, а людство небесне передує йому, подібно, як ідея передує її матеріальному втіленню. Актуальна людина є описана в Бут2,7, а ідея людини — в Бут1,26. Цю ідеальну людину в Філона ототожнюється з поняттям про інтелект нус. Оскільки справжня людина ототожнюється тут з інтелектом, то її навищим добром вважається життя в світі мисленному, тобто в світі ідей. Добра матеріального світу Філон не вважає навіть чимось підчиненим світу духовному, але вважає їх фальшивою дійсністю, і тому не надає їм жодної вартості. Відношення людини ідеальної до людини актуальної тут набирає теж цікавого змісту. Людський нус він називає "людиною в людині", "людиною в нас".
      Виходячи з цього, Філон вводить потрійну ∂радацію людей, виходячи із ступеня подібності між людиною актуальною та ідеальною:
      - звичайна людина, яка має нус, який Філон визначає як "нагий ум", свідомість якого не є організованою та майже відсутньою;
      - справжня людина, яка залежить від повноти та правильності посередництва людського розуму, та накінець,
      - перехід до містичної, яка закінчується в контемпляції.
      Коментуючи Буття2,7, тобто появу емпіричної, чи актуальної людини, автор вважає, що в цьому процесі її оформлення людський нус замешкав в людині, і якраз він і визначає спорідненість кожної особи з божеством, тобто спорідненість людської пневми з божественною яка є безсмертною. Тіло людини та його чуттєву сферу Філон розуміє не як якусь інтегральну частину справжньої людини, а лише як її пізнавальний інструмент, через який вона є здатна сфомувати посередню свідомість через свій розум, і таким чином дійти до пізнання первопричини всього творіння.

      2. Оріген.
      Євангелізуючи неоплатоністичне серодовище Олександрії, цей богослов в цікавий cnociб розвиває філонівський підхід до пояснення суті людської істоти та її ролі у всесвіті. Оріген є відомий як один з перших оборонців людської свободи, вириваючи її з космічного фаталізму класичної культури. Ця свобода є закоріненою в дійсності воплоченого Логосу, а її основною метою ужитку — є відновлення людини її подібності з Богом. Проте, роль воплоченого Логосу для антропологічної доктрини тут розуміється цілком відмінно від Іринея.
      Подібно, як і Філон Олександрійський, Оріген вважає, що людина — це її душа, яка є розумною та посідає свободу, тобто має здатність вибирати між добром та злом і таким чином сама вирішує свою долю.
      1) Природа та походження душі
      Всі душі мають спільне походження (тут відчувається теж антигностистичний елемент) та, як істоти нематеріальні та розумні, мають однакову сутність (тут мова не тільки про людей, але і про ангелів та демонів). Основою орігенівської космології та антропології є вчення про падіння цих розумних та нематеріальних істот. Проте, потрібно зауважити, що для Орігена така нематеріальність є абсолютна, проте безтілесність є відносною. Він твердить, що "тільки Бог існує без матеріальної субстанції", тоді коли всі сотворені духовні істоти не можуть існувати без тіла. Отже, безтілесність людини, подібно, як і ангелів, є для нього відносною. Однак, не можна запідозрювати Орігена в матеріалістичному розумінні душі, бо це суперечило б основним критеріям його мислення. Людська істота не є тілом, однак має тіло, від якого не може відділитися. Проте, тіла раціональних істот не є у всіх однакові. Якість та рівень "грубості" тіла раціональної істоти залежить від ступеня та рівня її падіння. В цьому житті людська душа впала в грубе та матеріальне тіло, яке стало її темницею, однак в майбутньому житті це тіло буде "ефірним", тобто з якогось особливого роду "одухотвореної та переміненої матерії".
      Для олександрійського богослова весь актуальний порядок всесвіту є наслідком всесвітнього падіння духів. Упавши, вони були огорнуті в тіла, що відповідають рівню їх падіння. Незмінним залишилось лише Божество, — залишилось незмінним та абсолютно безтілесним. Все решту отримало ту чи іншу грубу оболонку. Але і тут ло∂іка Орігена теж є непослідовною, бо згідно неї демони повинні б мати ще грубше та важче тіло від людей.

      2) Теорія про преекзистенцію душ.
      Оріген з цією ідеєю ввішов в історію християнської думки як прихильник теорії передіснування душ до їхнього падіння в матеральний світ. Це вчення пов'язане з усім його світоглядом. Згідно його вчення, Бог сотворив спочатку духовні істоти, оскільки від Бога лише все духовне могло мати свій початок. В такому первісному стані всі духи були однаково досконалі, оскільки їх ідеальна нерівність суперечила б всемогутності та мудрості Божій. Історія сучасного світу почалася з їх падіння. Оправдання такого роду подвійного сотворення Оріген проводить у філонівському дусі на основі подвійного опису сотворення людини в книзі Буття. В першому сотворенні людина була сотворена ідеальною. Пізніше впала в матерію, віддаляючись від Бога, наче "охолола". Цікавим є те, що Оріген розрізняє різний стан безтілесної людської істоти, вживаючи неоплатоністичну психологію:
      - у першому сотворенні людська істота існувала як нус;
      - віддаляючись від своєї подоби з Богом, людина наче "охолола" і внаслідок свого зіткнення з матерією перетворилася на душу псіхе (для Орігена похідне від грецького «холодний»).
      Це все дає йому основу стверджувати, що людина може пізнавати Бога, оскільки між ним та людиною існує духовна спорідненість, яка щораз то більше проявляється в процесі повороту людини до її первісного стану. Для того, щоб знову повернутися до стану нус, тобто початкового інтелекту, людська душа повинна визволитися від тіла та повернутися назад до Бога. Оріген пише: "Наша первинна істота була нам дана тоді, коли ми були сотворені на образ Творця; вона є відмінною від тої, яку нам дано після нашого падіння в тіло, отримане після його формування із земного пороху". Якраз ця наша первинна істота і є нашою "внутрішньою людиною, що є невидимою, безтілесною, нетлінною та безсмертною".

      3)Вчення про свободу та розум людини.
      Незвжаючи на фантастичність своєї космології, Оріген, як ніхто инший, відчув всю глибину та космічне значення свободи людини. Хоча є помилковою доктрина про преекзистенцію духів, однак він чітко підкреслює, що свобода є його чи не основною характерною ознакою, що протиставляє розумну істоту світові детермінованих законів, природнього стану вторинного сотворення та сліпої причинно-наслідкової необхідності. Цікавим є зауваження Кипріяна Керна про те, що, на думку Орігена, дух є не так проти матерії та тіла, як є до них, тобто духовне існування передує матеріальному та тілесному. Хоч Оріген і вимріяв доктрину про падіння духів, але тим самим він:
      - підкреслив примат духа для існування людської істоти;
      - поняття людської свободи виводиться за рамки всякого моралістичного присмаку та виключно педагогічного до неї підходу;
      - людську свободу не прив'язується виключно до питання її волі, така свобода не є абсолютною. Вона є дана людині, наче "в примусовому порядку", і вона є "не свобідною в прийнятті цієї свободи". В цьому і полягає вся антиномічність та парадоксальність цієї проблеми;
      - свобода духа стремить вийти від примусу вибору між добром та злом. Бог є свобідний і від такого вибору, і божественна свобода стає наче метою та взірцем, до якої стремить свобода людського духа.
      - уживання тієї свободи не має виключно моралізаторського значення. Воно впливає на саму "онтологію" людської істоти — приводить до субстанціальної зміни тілесної "оболонки
      людської душі" та має космічне значення.
      Назагал, потрібно сказати, що питання свободи розумної істоти для Орігена є настільки важливим, що воно виноситься за вузькі рамки виключно етичної площини, та на його розв'язанні Оріген будує всю свою богословію. Як зауважує архм.Кипріян, вселенна Орігена — це "світ свобод". Первісна рівність передіснуючих духів та досконалість Божа, зведена до примусу тотожного творчого акту — ось чим урівноважує Оріген справедливість Божого промислу та свободу. З питання свободи виходить Оріген до розв'язання різності, а від різності падінь — до різного ступеня плотськості упавших духів.

      4) Поняття образу та подоби Божої в людині
      На основі поняття про ідеальне існування людини автор приходить до висновку, що тіло, як наслідок упадку людської душі, не може належати до поняття образу Божого, оскільки це б вказувало не те, що Бог, як архетип складеної людської істоти, не є простим сам у собі та теж має "тілесну оболонку".
      Таке протиставлення людини матеріальної та духовної є основою чіткого орігенівського розрізнення між поняттям образу та подоби Божої в людині. Перехід від стану другого сотворення до стану отриманого в першому якраз і є суттю аскетичного та духовного життя, під час якого людина відновляє свою подібність зі світом духовним при допомозі правильного вживання своєї свобідної волі: «Найвищим благом, до якого стремить всяке розумне сотворіння, що згідно вчення багатьох філософів, і є остаточною метою всього, полягає в тому, щоб якнайбільше уподобитись до Бога. Це поняття ... першим від усіх сформулював Мойсей, коли описав перше сотворення людини... Те, що він сказав "на образ Божий сотворив його" та промовчав про подобу вказує на те, що людина, починаючи від свого першого сотворення, отримала гідність образу, в той час, коли подоба цього Образу є кінцевим завданням, яке вона повинна виконати при допомозі наслідування Бога у своїх ділах».

      А. Пізнання невидимого через споглядання видимого.
      На відміну від Іринея Оріген настоює на невидимій дійсності як образу, так і самого Архетипу людства. Він підкреслює, що людина є сотворена на образ не воплоченого, але небесного Христа. Воплочене Слово, отже, є посередньою дійсністю, при допомозі якого можна пізнати невидимого Бога через його видимий Образ.
      Для того, щоб пояснити, як можна при допомозі видимого образу дійти до пізнання невидимого, Оріген цікавим способом розвинув платонівську епістемологію, що стосується пізнання невидимої дійсности через чуттєве видіння видимої. В цьому контексті він відрізняє між спогляданням та пізнанням. Споглядання є актом очей, а пізнання — актом інтелекту. Сказати, що Христос є образом невидимого Бога означає, що через нього можна пізнавати Отця навіть тоді, коли його не можна споглядати видимим способом.
      Те саме можна сказати по відношенню і до людини. Говорити, що людина є образом Божим, не означає, що цей образ можна бачити в тілесній сфері, але що, бачачи видимі прояви душі, можна умом пізнавати в ній невидимий образ Божий. Особливе місце тут замає вчення про чесноти. Оріген твердить, що в людині ознаки образу пізнаються через організм чеснот, як ознак божества. Чесноти в Бозі є присутні субстанціально, тобто є ознаками невидимої божественної природи, а в людини ці божественні ознаки можуть проявлятися через уподібнення способу уживання її вольової діяльності до божественної.

      B.Дуалізм людської істоти.
      На відміну від антропології св. Іринея, де людина бачилася чимось єдиним у своїй тілесній, душевній та духовній сфері, Оріген так і не уникнув платонівського дуалізму. Ідентифікуючи людину лише з її духовним та невидими началом та в цій нематеріальності вбачаючи спорідненість між образом та його взірцем, він фактично розтинає людину на дві опозиційні дійсності. Людина емпірична тут бачиться істотою, що складається з душі (образ Образу) та тіла. Однак потрібно зауважити, що коли людська душа псіхе охолола та набула емотивної сфери, вона у своїй вищій сутності залишилася нус як внутрішня та скрита дійсність незнищимого образу Божого в упавшій душі. Душа розумна лишилася здатною у своєму нутрі сприймати Логос завдяки незнищимій здатності до свідомої та добровільної моральної діяльності. Ця внутрішня суть образу і є тим потенціалом, який дає можливість "розігріти" справжню духовну людину та знову здобути подобу: спорідненість людини з Богом та нетлінність через обожествлення.
      Така віднова чи, радше, історичний прояв внутрішньої сутності людини, окреслюється в лоні олександрійської школи двома термінами: уподібнення з Христом та наслідування Христа. Цей процес являє собою поступовий прояв внутрішньої сутності людини, тобто є об'явленням внутрішнього невидимого образу Божого. Тут людина бачиться прив'язаною до дочасності, тобто до періоду, де вона повинна проявити та зреалізувати свою сутність, але разом з тим є теж істотою, що стремить до майбутньої повноти своєї істоти.
      Така антропологічна постава, повністю основана на богословії невидимого образу Божого, котрим є нус як найвища сфера людської істоти, дозволила християнству доцінити моральний, аскетичний та містичний потенціал платонізму. Це якраз пояснює те, що олександрійська богословія пронизала кожний елемент стародавнього христянства.
      В стосунку до сфери тілесної, то її хоч і не включається в поняття образу Божого, проте не прослідковується того негативного наставлення, котре було властиве класичній платоністичній школі. Тілесній сфері теж надавалася відповідна гідність, оскільки вона вважалася храмом образу Божого, тобто душі.

      C.Від антропології до есхатології.
      Цікавим є вчення Орігена про воскресіння тіл та віднову первісного стану людської істоти. Тут потрібно зауважити, що він як екзегет та полеміст намагався, з одного боку, протистояти грубості та буквальності розуміння цього догмату, як поворот до передсмертного стану людини в дусі Садукеїв та Самарян; а з иншого боку, старався все ж таки уникнути надмірного спіритизму гностиків та Маркіона про воскресіння лише душі, а не тіла. В такому центризмі Оріген розвиває вчення про прославлене тіло в дусі свого вчення про "тілесну ефірну оболонку духа". Він твердить, що коли все буде відновлене у своїй первісній єдності і Бог буде "ввесь у всім", то тоді і тіла "переміняться в стан слави та зробляться духовними", та такими перебуватимуть повіки.
      Говорячи про сутність такого воскресіння, Оріген християнізує вчення стоїків про "насінини логосів". Він твердить, що і наші тіла, як насінини, впадають в землю, але разом зі внутрішньою оживляючою силою, якою є раціональна сфера людини, яка на поклик Божий обновляє та підіймає з гробу тіло прославлене та духовне для людської душі.
      Незважаючи на свою геніальну інтуїцію та сміливі ідеї, Орген, ідентифікуючи людину тільки з її душею, що існує в тілі, але сама по собі не є тілом, входить в сутичку із православною (католицькою) доктриною. Людський нус у своєму падінні хоча і терпить певне "охолодження", зодягаючись в "шікряні одежі", тобто тіло, однак у своїй суті залишається незмінним. Міняється лише стан її вмістилища — тіла. Цей факт внутрішньої незнищимості розумних сотворінь стає основою орігенівського вчення про апокатастазу, тобто повернення всього до первісного стану. Такі висновки були неминучими в цьому контексті і, на думку деяких вчених, (Vittrino Grossi) є асиміляцією культуральних антропологічних уявлень притаманних навіть і гностикам (звідси і моє бачення небезпек маніхейства/гнози в п.Р.М.). Одним з найбільш цікавих тверджень для нас є те, що майбутня доля (есхатологічна участь) є повністю детермінована "першим сотворенням" людини, а не впливом її свобідної волі. Тут йдеться не про сповнення чогось, до чого стреміли всі істоти ще в своєму "оригінальному чи дівственному" стані, а лише про поворот до цього первісного стану. Характерним є і те, що Оріген, починаючи із захисту свобідної волі людини, намагається визволити її з космічного детермінізму, однак недооцінює тілесної її сфери, і цим протиставляє себе св. Іринеєві та семітській традиції взагалі.

      Осмислення християнського вчення про людину у світі тринітарних спорів IV ст.
      1. Св. Атаназій Великий.
      У богословії св. Атаназія християнська антропологія набере такого оформлення та змісту, яким залишиться вірна протягом усієї послідуючої історії, навіть тоді, коли різні християнські традиції по-різному будуть їх розвивати. Основними елементами його антропологічної доктрини потрібно вважати вчення про образ Божий у людині, logikos та про її обожествлення.
      1) Образ Божий.
      Ця тематика є надзвичайно цікавою в Атаназія та вбирає в себе нові елементи, що їх ми не спостерігали у його попередників.
      1. Перш за все, на відміну від Орігена, Атаназій вважає, що лише людина є сотворена на образ та подобу Божу і що це поняття не можна відносити до інших духовних істот лише на основі того факту, що вони є духовними.
      2. Другою особливістю Атаназія є те, що, на думку багатьох богословів, він не робить різниці так чітко, як Оріген, між образом та подобою Божою в людині, хоча і згадує про розвиток подоби в людині та говорить при цьому про важливу роль дії Святого Духа в цьому процесі.
      3. Образ Божий для Атаназія не є чимось субстанціальним, чи всадженим людині в готовому вигляді. Хоча ця дійсніть і є незнищимою, однак у своєму Слові про воплочення Атаназій говорить не так про втрату його подоби, як про руйнування та занечищення самого "подібного образу" (подібно як занечищується та руйнується образ на дереві).
      4. Богословське осмислення цього терміну відбувається у контексті тринітарних спорів про єдиносущність Сина з Отцем. Тому тут Атаназій вводить розрізнення між тим, хто "є Образом істоти Отця" по природі з ним єдиносущним, та тим, хто є "сотвореним
      на образ Божий". Отже, для Атаназія, як і для Орігена, людина є образом Образу. Як бачимо, поняття іконічності тут відноситься не до дійсності воплоченого Христа, як ми це бачили в Іринея, а до його тринітарного життя. Прив'язання поняття образу Божого в людині до троїчного існування Божественного Логосу, єдиносущного Отцеві, є одним з найбільш цікавих елементів Атаназієвої антропології. Одним з центральних постулатів богословії образу Божого в людині є те, що "бути образом" означає бути причасником життя того, кого він відображає. Це стосується як Того, хто є Образом істоти Отця, так і того, хто є образом Образу.
      Однак, як послідовник олександрійської богословської школи, Атаназій все ж таки вбачає лише в людській душі подібність до вічного Логосу та співсталяє природу Божу з природою людською, щоб віднайти між ними подобу. Тут знаходимо причини своєрідної недооцінки різниці між поняттям образу та подоби: оскільки для Атаназія Син Божий є з самого початку Образом Божим по природі несотвореній, так само і сини божі по благодаті мусять теж бути образом по благодаті, але теж: на онтологічній основі, тобто по природі, але вже сотвореній. Пізніше подібна логіка ляже в основі поняття образу і подоби Божої у св. Томи Аквінського та західної християнської традиції.
      2) Logіkos.
      Людина, сотворена на образ Логосу, віднаходить в особистому з ним стосунку, що вона "є істотою ло∂ічною", тобто у своїй душі містить ту саму силу, яку посідає Логос. Проте тут не йдеться лише про виключно інтелектуальну та раціональну ознаку logikos. Тут йдеться про здатність людини споглядати божественну дійсність в опозиції до дійсності виключно людської та чуттєвої. Logikos визначається тим, що споглядає Логос, а з Ним та через Нього - Отця. Пізнавати Логос та Отця означає перш за все мати здатність існувати разом з ними в троїчному житті. Таким чином Атаназій говорить про "силу душі", яка є "силою Логосу чи Бога", яка дає можливість людині його пізнавати. На думку Атаназія, уся людська душа, а не тільки її найвища сфера, тобто нус, є дзеркалом Логосу, а значить органом пізнання Бога. Він прямо стверджує, що людська душа є сотворена для того, щоб бачити Бога, беручи таким чином участь у Його троїчному житті.
      Подібно, як і Оріген, Атаназій виводить поняття гріха за вузькі моралізуючі рамки та вкладає в це поняття глибокий богословсько-антропологічний зміст. Людина, яка є причасником Логосу, є logikos, а та, яка відпала через гріх від спільності життя зі своїм Архетипом, перетворилася на alogikos. Це, згідно Атаназія, і є основою поняття гріха. Людина, яка є сотвореною з вродженою силою та здатністю до божетсвенного життя, є покликана зреалізувати дійсність цього образу Божого, який носить у собі, однак відводить свій погляд від Логосу та привертається до світу а-логічного, тобто до сотворіння. "Позбавлена причастя Логосу, людина стає подібною до нерозумної тварини, більше від того, стає ще нерозумнішою від них". У такому а-логічному стані (позбавлена безпосередньої участі в Божому житті) людина потрапляє у вузькі рамки посереднього знання про Бога, яке отримує через сотворіння, та знаходиться в діалектиці добра та зла. Атаназій з проникливістю зауважує, що в раю не було ні релігії, ні релігійного досвіду, ні богословії як доктрини про Бога, оскільки, на його думку, було "видіння Бога в любові".
      Гріх неминуче провадить до ідолопоклонства, оскільки внутрішня логічність людини як образу не була затрачена та внутрішньо штовхає людину до обожествлення: бути на образ вимагає існування за образом. Але alogikos починає створювати в собі спочатку фальшиву ідею про Бога, якій потім поклоняється, як ідолові. Від фальшування образу Божого в людині внаслідок посереднього знання переходиться до фальшивого образу Бога в релігійному житті. Одне і друге є побудоване на екзистенціальній основі, у якій існує alogikos.

      3) Доктрина про обожествлення.
      Як ми вже бачили, сутність людини як образу Божого, як logikos вказує перш за все на те, що людина має здатність та є покликана брати участь у троїчному житті, у якому живе Образ та Логос. Тобто людина, будучи сотворінням, є покликана жити життям божественним, а значить обожествлятися. Ця здатність є закладена в людині як внутрішнє непогамоване бажання. Однак гріх змінив сам стан людської істоти: споглядання Бога уподібнює людину до Бога, а споглядання сотворіння закриває її в рамки світу сотвореного та обмежує людину виключно до тварного буття. Таким чином alogikos стає протагоністом фальшивого обожествлення, а радше "отваринення": ілюзія зреалізуватися як божество штовхає до уподібнення до фальшивих, тварних божеств.
      Вихід з такого а-логічного тварного стану Атаназій вказує у воплоченні самого божественного Логосу. Цим, по-перше, на антропологічній основі доводить божество Божого Слова, оскільки сотворіння не змогло б відвернути людину від фальшивого обожествлення, а значить не могло спасти її, привести до стану logikos та зробити учасником життя божественного. Якраз у цьому контексті необхідно розуміти загальновідомий вислів Атаназія: "Бог воплотився для того, щоб ми обожествилися", який стане аксіомою східної сотеріології та антропології.
      Хоч воплочення Божого Слова і є основою обожествлення людини, однак цей процес є дією всієї Пресвятої Тройці, у житті якої ця сотворена істота починає брати участь. Тут важливе місце займає "стяжання Духа Святого", про божество якого Атаназій полемізує з македоніянами не аріянами. У цьому сенсі Атаназій робить величезний крок вперед у порівнянні зі своїми платонізуючими олександрійськими попередниками (напр., у порівнянні з Орігеном, який знайшов місце для Логосу у відношенні між Богом та світом, однак не зміг до кінця зрозуміти ролі Духа Святого).
      Однак, у чому ж полягає сутність такого обожествлення? Архм.Кипріян вираховує 5 основних її елементів:
      • Обожествлення не є якоюсь метафорою, але реальною онтологічною дійсністю людського єства. Тут не йдеться про якусь досконалість чи праведність людини, але повне переображення психосоматичної єдності в Дусі Святому.
      • Людина входить у Пресв.Трійцю не тільки, як все людство назагал, але і кожна людина зокрема робиться причасником троїчного життя та стає богом по благодаті.
      • Обожествлення є в дійсності розкриттям павлівської ідеї про усиновлення. Атаназій пише: "Хоч один є Син по природі, істинний та єдинородний, однак і ми стаємо синами Божими, не так, як Він є (Сином) справді по природі, а по благодаті Того, Хто нас покликав, та, будучи земними людьми, називаємося богами, не такими, як ним є сам Бог та істинне Слово Його, але так, як забажав цього Бог, що дарував нам це".
      • Таке обожествлення досягається по благодаті Духа Святого, який єднає нас з Христом, а через Нього з Отцем. Таким чином ми стаємо причасниками боголюдської дійсності Христа: "Ми спасаємося як співтілесні (сома) Слову".

      2. Св.Григорій Нісський.
      Кападокійські Отці" увійшли в історію християнської думки перш за все завдяки розвитку термінології в ділянці тринітарного богословія. Один лише Григорій Нісський уклав спеціальний трактат про людину. Однак потрібно мати на увазі, що антропологічна візія кападокійських Отців розвивалася в лоні їх тринітарної доктрини, де і потрібно шукати відповіді на ті питання, які нас цікавлять. Їх думка була скерована до того, щоб виявити різницю між "істотністю" та "іпостассю" в Божестві, що дозволило розв'язати таким самим чином подібні питання, що стосуються особи людської.
      Кападокійці дали богословське визначення поняття особи як способу божественного буття, а цим самим закорінили в богословській дійсності метафізичні основи людської особистості. Якраз з цієї школи почне розвиватися персоналістичне розуміння людини як особи, що є відблиском Особи Божої. Почнеться співставлення не двох природ, але двох особових центрів буття, що в майбутньому дасть змогу інте∂рувати всі сфери людського буття в новому культурному контексті.
      Говорячи з подивом про сотворення людської істоти, Григорій пише: "Тут не йдеться лише про якесь чудо світу другого гатунку, але про щось, що незрівнянно перевищує все те, що ми знаємо, оскільки між усіма сотвореними істотами лише людство є подібним до Бога".

      1) Місце людини в сотвореному світі.
      Говорячи про сотворення людини, Григорій зауважує кілька особливостей. Перш за все людина була сотвореною останньою, подібно до царя, що входить після того, як йому приготоване місце його володіння. Людина не є лише уламком всесвіту, але його вершиною, яка підсумовує та завершує все попереднє сотворення.
      - Григорій звертає увагу на троїчний характер сотворення людини, котрий проявляється в Раді Пресвятої Трійці перед тим, як привести людину до існування. Це, на думку Григорія, вказує мету та взірець людини як істоти, що призначена брати участь у такій Троїчній Раді та її житті.
      - Людина містить у собі все, що існує в сотвореному світі: видиме і невидиме, об'єднує разом духовне і матеріальне. Тому Григорій говорить, що людина є своєрідним мікрокосмосом. Однак ця ідея в богословії святителя Нісського є дуже обережною. Він ясно вказує, що не в тому полягає гідність людини. Вона полягає в тому, що людина сотворена не на подобу тварного світу, але світу божесвенного: є образом не всесвіту, але Пресвятої Тройці. Ось чому, на його думку, "зрозуміння справжнього єства людини є початком істинної богословії". З цього виходить, що сутність людського єства, його походження та призначення є неможливим пізнати лише на основі світу сотвореного. Звідси випливає центральність поняття про образ і подобу Божу для антропології Григорія, яка може бути виключно богословською.
      - Така богословська сутність людського єства стає основою сократівського гасла "пізнай самого себе". Це поняття вводить Григорія, як і інших кападокійців, у русло олександрійської богословії та робить їх чи не останніми її найблискучішими послідовниками, особливо, коли це стосується поняття образу Божого в людині та його ідентичності.

      2) Поняття образу та подоби Божої в людині
      Вчення Григорія в цій ділянці має три основні риси. По-перше, Григорій робить загальний огляд цього поняття на основі всіх попередніх християнських уявлень про цю дійсність. По-друге, він творчо розвиває це поняття та робить фундаментом усієї послідуючої патристичної антропології. По-третє, Нісський намагається, хоч не завжди успішно, віднайти подібність між людською особою та реальністю Троїчного життя.
      A. Потрійна структура людини.
      Оглядаючи попередників Григорія, можна сказати, що він у своїх поглядах є продовжувачем уявлень Філона та Орігена про людину, однак робить це з властивою йому творчістю та ори∂інальністю.
      Говорячи про людину, Григорій все ж таки розуміє "душу". У такому контексті він розрізняє в людині потрійну структуру: душа, тіло та зовнішні блага.
      a) Душа.
      З душею Григорій і пов'язує своє розуміння образу Божого. Душа-образ є найпершим та найголовнішим, справді людським добром.
      b) Тіло.
      Тіло як інструмент душі є добром, яке вживається в стосунку до чуттєвого світу, та є добром не абсолютним, але обмеженим, що втратить свою вартість разом із біологічною смертю людини.
      c) Зовнішні блага.
      Зовнішніми добрами, які не належать до самого поняття людської істоти, є зовнішні речі, що уможливлюють людині існування в матеріальному світі та є наче амбієнтом її життя.
      Образ Божий віддзеркалює душа людини наче дзеркало. У такій боголюдській зустрічі душа пізнає і себе і Бога на рівні нематеріальному та інтелектуальному. Цікавим є те, що, на думку Григорія, душа має найбільший шанс вповні пізнати Бога в момент своєї розлуки з тілом.
      Він теж говорить про подвійність сотворення людини, однак таку подвійність вже ніяк не пов'язує з падінням нематеріальних духів. У цьому його логіка є пов 'язана із розрізненням між природою та іпостассю особового єства. Коментуючи Буття1,27 та знаходячи тут повторення слова "сотворив", він вбачає правомірність говорити про сотворення людини, яке складалось наче з двох моментів, які, на думку Григорія, не можна розділяти в строго хронологічному порядку.
      B. Подвійне сотворення.
      У словах "сотворив Бог людину, на образ Божий сотворив її: чоловіком та жінкою сотворив її" Григорій розуміє, що "перше (сотворення) уподібнює людину до істоти Божої, а друге -розділяє нарізні статі, у яких можна в цікавий спосіб вбачати розрізнення особистостей.
      Григорій ясно вказує на те, що перший етап сотворення стосується спільного начала всього людства. Тут йдеться про сотворення Адама як родоначальника всього людства, і таким чином людська природа, що поширюється від перших людей до останніх, є своєрідним образом Сущого.
      Однак у єпископа Нісського вбачається деяка трудність та несмілість пов 'язати розділ на статі з особовим існуванням, яке, хоч і дифференціює особи, проте підкреслює їх взаємну реляційнсть на образ Пресвятої Тройці. Григорій ще був занадто під впливом неоплатоністичного під∂рунтя своїх попередників, щоб зважитись на таку інтерпретацію. Однак позитивною тенденцію в цьому керунку є його зауваження про те, що така статева дифференціація не є наслідком якогось упадку, але ділом Божим. Відчувається деяка незрозумілість цього Божого діла для Нісського святителя, який пояснює цей парадокс тим, що Бог наперед передбачив майбутню схильність людини до гіршого і те, що людина, згрішивши, наблизиться до спілкування з нищим від неї тваринним світом: "Для цього Бог примішав дещо властиве нерозумним істотам до свого Образу, оскільки в божественній та блаженній істоті немає розрізнення на чоловічу та жіночу стать".
      З усього видно, на думку багатьох дослідників, що Григорій припускав, що без гріхопадіння не існувало б і закону подружнього життя. Передбачивши гріхопадіння перших людей, на його думку, Бог теж передбачив, що вся повнота людського роду ввійде у світ через родження, до якого і була приготована людська істота в другому етапі свого сотворення.
      Тут потрібно зауважити, що, на думку Григорія, Богом є наперед передбачене та точно визначене число душ, які є призначеними для життя та чекають свого часу, щоб увійти у світ. Ця кількість людських істот визначає теж і продовження історії світу. Коли їх число вичерпається - наступить кінець історії світу. Тут є наявними деякі відголоски Філона та Орігена. Однак потрібно підкреслити, що Григорієві є цілком чужа орігенівська ідея про напередіснування душ та їх переселення зі світу духовного у світ матеріальний. На його думку, на початку було сотворено людство у всій своїй повноті, що однак не припускає емпіричного існування всього зразу, але проявляється протягом історичного свого розвитку. Важливим є зауважити, що Григорій має тут на увазі не якусь "вселюдину", а лише реальну родову сутність людства, тобто універсальну її природу, а людські особи є її історичними іпостасями, відмінними між собою своїми характерними особистими ознаками.
      Григорію є теж чужий орігенівським спіритуалізм та недовіра до матеріальної дійсності. "Другий розподіл" людства на статі є актом Божого промислу, а не наслідком падіння.

      С. Внесок кападокійських Отців та Григорія Нісського.
      Внесок кападокійських Отців назагал та Григорія Нісського зокрема в розвиток доктрини образу Божого полягає головно в двох моментах:
      а. Поняття образу стосується розрізнення Іпостасей в Бозі в контексті все більшого
      розрізнення між божественною есенцією та особою. У той час, як Атаназій, об∂рунтовуючи нікейське віровизнання, вживав поняття Образу по відношенню до Христа і тим вказував на єдність природи, тобто єдиносущність (гомоузіос) Слова Божого та Отця, то в контексті кападокійців поняття образу вказує на відмінність божественних осіб (іпостасей) та стосується вже не природи, але особового життя, тобто на відмінність способу існування цієї природи.
      б. Людська особа при допомозі очищення (катарзісу) є здатною піднятися до свого
      природнього існування, досягаючи стану, властивого першому моменту сотворення: залишає своє тілесне жилище та повертається до природнього при допомозі чеснот. Однак, як бачимо, динаміка такого катарсісу в Григорія містить все ж таки неоплатоністичну закраску. Тут найперше йдеться про "уздоровлення від статевості та тілесного життя", що ріднить людину зі світом тваринним та була накинута на образ Божий (душу) та занечистила його. Василій Великий особливо підкреслює роль Духа Святого, який показує людській душі справжню подобу її образу до Невидимого Бога. Григорій як спадкоємець олександрійської антропології підкреслює невидимість та безтілесність такого образу. Можна сказати, що Григорій все ж таки не зміг вповні використати досягнення тринітарної богословії на рівні антропологічному та ідентифікує людину та її богоподібність виключно з душею людини. Хоча в тому він не є такий категоричний, як олександрійці. Особливо це видно в його полеміці з аполінаристами, коли, вже правда через христологію, говориться про відкуплення всього людського єства вповні, прийнятого на себе Христом: дух, душу та тіло. Якраз кападокійці формулювали відому сотеріологічну аксіому: "те, що не було приянято (на себе Христом), не було спасенним".
      Хоча Григорій і є упереджений щодо людської статевості, однак від не має, як ми вже про це згадували, спіритуалістичних тенденцій. У своій візії людської тілесності та її участі у вічному житті він є, як ніхто інший, оптимістичний. З цього приводу є цікавим його вчення про "шкіряні одежі", у які, за словами книги Буття, були зодягнені людські тіла. Тут Григорій вбачає два головних наслідки гріхопадіння, від яких постраждала тілесність людини:
      - звернення та цілковита прив'язаність людини до чуттєвого існування, яка відрізняє її від життя духовного та божественного;
      - можливість умирати. Тут смерть представляється як припинення цього чуттєвого існування. У цьому сенсі смерть є чимось добрим для тіла, оскільки вона очищає його від усього чужого та інородного (наводить приклад горщика, у якого влито свинець).
      Тіло людини в смерті проходить свого роду оздоровлення та очищення. Навіть адський вогонь, на його думку, не може бути вічним, оскільки він є вогнем очищальним.
      Воскресле тіло, тобто те, яке перейшло очищення, знову стане безстатевим, тобто таким, яким воно було в першому моменті сотворення. Душа і тіло між собою є тісно взаємно пов'язані. Душа носить на собі невидиму печать, отриману від свого тіла, і якраз по тих незнищимих ознаках вони впізнаватимуть одне одного в день воскресіння та разом будуть брати участь у вічній славі.
      У такому оптимізмі кінцевого очищення людини від всього, що є чужим її природі, просліковуються деякі елементи орігенівського вчення. Однак доктрина Григорія про закінчення еону мук відрізняється від орігенівської ідеї про апокатастазу:
      - На думку Нісського, тут йдеться перш за все про відновлення людини, з яким і закінчиться історія (див. Рекапітуляція в Павла та Іринеія). Нових еонів більше не існуватиме.
      - Оріген бачив в апокатастазі поворот до минулого, тобто до первісного та ідеального стану світу.
      - Григорій, натомість, говорить про звершення небувалого, завершення недовершеного,
      сповнення початкового завдання та прагнення.

      3. Немезій Емеський
      Немезій був єпископом м. Емесси приблизно в другій половині V ст. Увійшов він в історію розвитку християнської антропологічної думки перш за все з двох основних причин:
      - він вперше написав систематичний трактат "Про природу людини" з виключно антропологічною цікавістю, у якому зібрав усі основні відомості про людину свого часу богословського, філософського, а навіть фізіологічного та психологічного характеру. Цей його трактат відчутно вплинув на всіх послідуючих християнських філософів та богословів
      (включно зі св.Томою Аквінським), та багато його постулатів стали загальноприйнятими
      уявленнями про людину, особливо у візантійській науковій думці;
      - у богословському та філософському аспекті Немезій є відомий тим, що вніс вирішальний вклад у християнізацію поняття людини як мікрокосмосу. У попередніх Отців ми спостерігали своєрідну недовіру до цього терміну, спричинену стоїчним його контекстом. Якщо людина є мікрокосмосом, то значить, що вона є сотвореною на образ макрокосмосу, а тому є "людиною земною". Немезій підійшов до цього питання з иншого боку. Вся проблема є в тому, хто є образом кого. Якщо твердити, що мікрокосмос (людина) є образом макрокосмосу, то це суперечить об'явленій правді про людину як образ Божий. Коли поміняти спосіб мислення з цього приводу, поставити людину в центрі уваги, то тоді макрокосмос є образом людини та інтегрального поєднання в ній матеріального та духовного начала. На цій основі людина, що існує, як мікрокосмос, є покликана діяти, як мікрокосмос, тобто уніфікувати в собі протилежності сотвореного світу (його видиму та невидиму дійсність).

      Назагал потрібно сказати, що Немезій у своєму трактаті не був інноватором, а радше еклектиком, та лише в позитивний спосіб зумів організувати сучасні йому уявлення про людину та її виключне місце у Вселенній як зв'язкової ланки між видимим та невидимим світом.
      Це загальноприняте вчення ранньовізантійських богословів та філософів проф.Ф.С.Владимирський підсумовує у вигляді наступних постулатів.
      1.У світі знаходимо досконалість та гармонію світу, та рацію існування як прекрасного
      сотворіння Божого.
      2.Існує строга послідовність у поступовому сходженню видів буття від форм менш досконалих до більш досконалих.
      3. Людина є вінцем сотвореного світу та стоїть на межі двох природ (матеріальної та духовної) і тому є зв'язком між видимим та невидимим світом. Людина була сотворена останньою якраз для того, щоб увінчати собою ці світи та об'єднати їх в єдине ціле.
      4. У закономірності та гармонічності всього сотвореного відкриваються властивості та
      досконалості розумної Первопричини всього.
      5. Підкреслюється, що ця Первопричина повинна бути єдиною. Звідси випливає теж особлива роль людини як мікрокосмосу, яка виступає єднальним фактором всесвіту та є виявом та об'явленням у ньому Єдиного Начала.
      Цікавим є те, що всі ці моменти легко перекликаються з основними космологічними та антропологічними уявленнями Кападокійських Отців, зокрема Григорія Нісського, проте більш сміливо інтегрують між собою поняття людини як мікрокосмосу та як образу та подоби Божої. Тут пропонується висхідна лінія макрокосмос-мікрокосмос-Первопричина.
      Пізніше розвиток антропологічної думки, на основі христологічних контроверсій, зокрема вчення про єднальну силу іпостасі, вкажуть на єднальну та посередницьку роль людини не лише в лоні світу сотвореного, але і в стосунку між сотвореною та несотвореною дійсностями.

      Розвиток антропології в постхалкедонський період
      Халкедонський Собор надав сильного поштовху для осмислення єдності сотвореної та несотвореної дійсності в єдиній Іпостасі Христа. Весь послідуючий розвиток антропологій на християнському Сході, де Халкидон не був кінцем, але відправною точкою для подальших дискусій, є базований на цьому вченні та представляється екземлярним для осмислення людини. З контексту IV ст. людина як образ та подоба Бога розумілася на основі:
      - співставлення природ (Божої та людської);
      - спостерігається трудність інте∂рації тілесної сфери людини, а особливо статевої, в поняття образу, оскільки якраз вона робить людину неподібною до природи Божої.
      У постхалкедонському періоді антропологічний інтерес переміщується на дослідження співвідношення між людською природою та її особою. Поняття людини як образу Божого і надалі залишилося головним терміном, що окреслює людину як істоту, однак в лоні цієї істоти починається чітко розрізнятися між особою та природою, і поняття іконічності надається перш за все особі.
      На відміну від попереднього століття, вже не порівнюються природи, але особи (іпостасі) для того, щоб визначити подобу людини до свого Архетипу. Порівнюється Іпостась воплоченого Христа, що існує в двох природах, з іпостассю людини, яка для того, щоб набути подобу свого образу, є покликана теж обіймати в собі не тільки дійсність сотворену, але в Христі існувати теж в двох природах.
      Вже не говориться, що людина об'єднює в собі дві сотворені природи (видиму та невидиму). У світлі таїнства воплочення що раз то краще розуміється людську природу як єдине ціле, яке стає таким лише завдяки єднальній силі людської особи.
      Співставляючи Іпостась Христа з іпостассю людини, говориться про покликання людської особи єднати в собі дві природи, але вже сотворену та несотворену. Відомо, що така іпостатична єдність природньо зміщає увагу богослова на іпостась, її єднальну силу, її походження та спосіб існування, а потім досліджується те, що наче "міститься" в цій іпостасі. Яскравим представником такої богословії і є Леонтій Візантійський.

      1. Леонтій Візантійстький
      Леонтій є своєрідною та загадковою особою. Його довгий час плутали з ще одним Леонтієм
      - Єрусалимським, і тому не завжди є легко встановити його богословську ідентичність. Леонтій на ранніх стадіях своєї творчості знаходився під впливом популярного на Сході орігенізму. Разом з еволюцією та поступовим звільненням від цього напрямку він вніс свій найбільший вклад в розвиток християнської антропології завдяки своїй доктрині про еніпостатон.
      Вчення про еніпостатон

      1. Еніпостатон - це перш за все те, що є еніпостатизованим, тобто персоніфікованим іпостассю. Розвиток такого вчення був необхідний перш за все для того, щоб продемонструвати в полеміці з монофізитами можливість вповні людського існування, яке було сприйняте божественною особою Христа. Таким чином природа починає розглядатися, перш за все, як еніпостатон, тобто вміст людської чи божественної іпостасі. Такий підхід відрізняє східну богословію від західної, для якої особа є даною природи, коли, натомість, для грецького контексту особа є вмістилищем природи, яка в свою чергу є її вмістом.
      2. Еніпостатон є ознакою існування природи лише тоді, коли ця природа існує,
      будучи з'єднаною по іпостасі з иншою, онтологічно відмінною від неї, природою. Иншими словами, людська природа може бути "вмістом" людської чи божественної особи лише тоді, коли вона входить в неї не сама, але разом із природою божественною (пізніше Григорій Паламас уточнить, що тут йдеться про несотворені божественні енергії).
      3. Потрібно зауважити, що коли людська природа не існує в злуці із природою несотвореною, то вона не може бути до кінця еніпостатизованою, чи вповні персоніфікованою в особі. Такий свого роду "безблагодатний стан" людини суттєво впливає на співвідношення між людською особою та її природою. Без божествених енергій особа втрачає своє вповні іпостасне існування, тобто губить свою подобу з Іпостассю воплоченого Христа перш за все на двох рівнях:
      a) починає існувати лише за одною, сотвореною природою та закривається в рамки виключно сотвореної дійсности;
      b) вже не існує як іпостась, тобто "вмістилище" природи, але стає наче "вмістимим" та існує "в природі".
      Тобто вже не природа міститься в особі, а навпаки, особа поглинається природою та стає її феноменом. Існуючи в такий спосіб, людська особа вже більше не є фактором єднальним, але навпаки - сепаративним, оскільки є основною ознакою, яка відрізняє, чи індивідуалізує, істоти, що поділяють єдину природу.
      Треба сказати, що спочатку в Леонтія ми ще зустрічаємо свого роду дуалістичне поняття про людську істоту. Схема іпостасної єдності двох природ для нього спочатку знаходиться на рівні антропологічному (злука двох природ як душі та тіла в одній людській іпостасі). Тут він, перш за все, показує комплементарність та взаємозалежність душі та тіла, кожне з яких потребує божественних енер∂ій для того, щоб становити еніпостатон та належати до однієї особи. Звідси він переносить цю ідею на рівень христологічний і таким чином поборює до певної міри орігенівський дуалізм, говорячи про людську природу як єдине ціле, шо існує в іпостасній єдност
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.07.10 | +O

        Re: Мушу піти

        1. Леонтій Візантійстький
        Леонтій є своєрідною та загадковою особою. Його довгий час плутали з ще одним Леонтієм
        - Єрусалимським, і тому не завжди є легко встановити його богословську ідентичність. Леонтій на ранніх стадіях своєї творчості знаходився під впливом популярного на Сході орігенізму. Разом з еволюцією та поступовим звільненням від цього напрямку він вніс свій найбільший вклад в розвиток християнської антропології завдяки своїй доктрині про еніпостатон.
        Вчення про еніпостатон

        1. Еніпостатон - це перш за все те, що є еніпостатизованим, тобто персоніфікованим іпостассю. Розвиток такого вчення був необхідний перш за все для того, щоб продемонструвати в полеміці з монофізитами можливість вповні людського існування, яке було сприйняте божественною особою Христа. Таким чином природа починає розглядатися, перш за все, як еніпостатон, тобто вміст людської чи божественної іпостасі. Такий підхід відрізняє східну богословію від західної, для якої особа є даною природи, коли, натомість, для грецького контексту особа є вмістилищем природи, яка в свою чергу є її вмістом.
        2. Еніпостатон є ознакою існування природи лише тоді, коли ця природа існує,
        будучи з'єднаною по іпостасі з иншою, онтологічно відмінною від неї, природою. Иншими словами, людська природа може бути "вмістом" людської чи божественної особи лише тоді, коли вона входить в неї не сама, але разом із природою божественною (пізніше Григорій Паламас уточнить, що тут йдеться про несотворені божественні енергії).
        3. Потрібно зауважити, що коли людська природа не існує в злуці із природою несотвореною, то вона не може бути до кінця еніпостатизованою, чи вповні персоніфікованою в особі. Такий свого роду "безблагодатний стан" людини суттєво впливає на співвідношення між людською особою та її природою. Без божествених енергій особа втрачає своє вповні іпостасне існування, тобто губить свою подобу з Іпостассю воплоченого Христа перш за все на двох рівнях:
        a) починає існувати лише за одною, сотвореною природою та закривається в рамки виключно сотвореної дійсности;
        b) вже не існує як іпостась, тобто "вмістилище" природи, але стає наче "вмістимим" та існує "в природі".
        Тобто вже не природа міститься в особі, а навпаки, особа поглинається природою та стає її феноменом. Існуючи в такий спосіб, людська особа вже більше не є фактором єднальним, але навпаки - сепаративним, оскільки є основною ознакою, яка відрізняє, чи індивідуалізує, істоти, що поділяють єдину природу.
        Треба сказати, що спочатку в Леонтія ми ще зустрічаємо свого роду дуалістичне поняття про людську істоту. Схема іпостасної єдності двох природ для нього спочатку знаходиться на рівні антропологічному (злука двох природ як душі та тіла в одній людській іпостасі). Тут він, перш за все, показує комплементарність та взаємозалежність душі та тіла, кожне з яких потребує божественних енер∂ій для того, щоб становити еніпостатон та належати до однієї особи. Звідси він переносить цю ідею на рівень христологічний і таким чином поборює до певної міри орігенівський дуалізм, говорячи про людську природу як єдине ціле, шо існує в іпостасній єдності з природою несотвореною.
        Для західної богословії відповідного періоду подібне мислення є чужим. Як це було продемонстровано вище, у візантійському інтелектуальному середовищі увага акцентується на особі-іпостасі, яка є фундаментом субсистенції природи (незалежно від того, чи мова йде про іпостась людську чи Божу). Для Боеція все відбувається якраз навпаки: фундаментом існування людської особи є її розумна природа. Кожен "екземпляр" такої природи, на його думку, слід називати особою. Звідси випливає класично прийняте на Заході визначення, що особа - це rationabilis naturae individua substantia. Пізніше св. Тома Аквінський сприйме це визначення та зпрецизиює його, захищаючи від критики зміст чотирьох термінів, що його складають. Коли ж мова йде про термін "rationabilis", то для того, щоб він був більш зрозумілий у середньовічному контексті, він додасть до нього термін "intellectualis". Коли Тома буде говорити про розвиток особи та її вдосконалення індивідууму розумної природи, то і тут він акцентуватиме перш за все на понятті природи, стверджуючи, що особа у своєму максимальному прояві існує лише в Бозі (оскільки божественна природа є максимальним проявом всякої природи розумної). Він стверджує, що "persona signiflcat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura". Отже, поняттю persona на Заході відповідає на Сході, коли мова йде про даний момент розвитку східної антропологічної думки, поняттю людської особи, що «вже не існує як іпостась, а є наче "вмістимим" та існує "в природі"»,.
        На основі всього вищесказаного можна стверджувати, що богословська антропологія на Сході вже з другої половини V ст. почала носити персоналістичний (іпостасний) характер, оскільки була закорінена в Халкедонському догматі та його богословії про іпостатичну єдність двох природ в єдиній Іпостасі.

        2. Св. Максим Ісповідник.
        З усієї багатосторонньої творчості Максима Ісповідника в його антропологічній візії необхідно виділити три основні моменти, які він роглядає в контексті христологічних спорів з монотелітами:
        1) Співіснування та взаємна залежність між тілом та душею людини.
        2) Ідея людини як єдиної складеної природи.
        3) Аналогія між "складеною" іпостассю Христа та людини, що живе в Христі.

        1) Співіснування та взаємна залежність між тілом та душею людини.
        Говорячи про співіснування та взаємну залежність між душею та тілом людини, Максим виступає як антиорігеніст та вказує не те, що коли говориться про преекзистенцію душі, то неминуче применшується значення людського тіла та його зводиться до виключно негативної та каральної функції, яке Бог є наче змушений творити виключно з причини існування зла. Видимий світ, який, на думку Максима, теж має на меті об'являти Бога, буде мати зло як причину свого існування. Тут Максим проявляє основні риси своєї космологічної доктрини про передіснування в Бозі ідей-ло∂осів усіх сотворінь. Якщо Бог творить щось такого, що не існувало в пердвічному його замислі у вигляді логосів, то воно не має само в собі метафізичного фундаменту для свого існування. Акцентуючи на співіснуванні видимого та невидимого начала в єдиній людській істоті, Максим на цій основі захищає засадничу єдність сотвореного світу, з однієї сторони, усуваючи при цьому з самого початку дуалізм між духовним та матеріальним світом, а з другої сторони, зберігає абсолютну творчу свободу Бога та позитивно оцінює множинність істот на основі поняття передіснування множинності їхніх логосів у єдиному предвічному замислі Творця.
        Проте Максим йде далі та говорить не тільки про співіснування, але теж і про екзистенціальну взаємну залежність між усіма сферами людської істоти. Він стверджує, що людина є психосоматичною єдністю, тобто душа та тіло не можуть існувати окремо одне від одного, оскільки існує засадничий стосунок між душею та тілом, який їх зв'язує в одне ціле.

        2) Ідея людини як єдиної складеної природи.
        Максим не тільки розвиває вчення про психосоматичну єдність людини, але й шукає самої основи такого поєднання, яка б уможливлювала їх екзистенціальну єдність. Він уводить для цього два важливі поняття, які потім стануть важливим матеріалом для подальших богословських дискусій: "складена іпостась" та "складена природа". Єдність цих двох понять основуються головно на двох засадах:
        - єдиному логосі складеної психосоматичної природи людини. Така позиція до певної міри контрастує з вченням Леонтія, який бачив тіло та душу як дві довершені природи, що існують разом виключно у вигляді іпостасної єдності. Така психосоматична єдність, на думку Максима, є не іпостасною, але природньою.
        - єдиній особі, яка урухомлює та актуалізує як духовний, так і матеріальний потенціал даної природи та розвиває його у відповідності з предвічним логосом даної природи, проте не обмежується до неї та стремить вийти за межі "монофізитського" існування. Таким чином від поняття про єдину складену природу на основіхристологочного екземпляризму переходиться до поняття єдиної "складеної" людської іпостасі.
        Логос людської природи є не тільки основою єдиної складеної природи людини, але і "логосом логосів", тобто дійсністю, що об'єднює в собі логоси всіх сотворінь. Таким чином Максим успішно уживає поняття складеної природи для подальшого богословського осмислення людини як мікрокосмосу. Людська природа, що є наче "єдиним логосом сотвореного світу", ставиться таким чином у пряму відповідність до Логосу, у якому та сотворена дійсність була приведенна до буття. Таким чином Максим на метафізичному рівні поглиблює та розкриває поняття людини як Образу Божого. Це поняття включає в себе відповідність теж і між Божим Промислом та його безпосереднім втіленням. Поєднання ідеї людини як образу Логосу та як мікрокосмосу надає як Втіленню Слова Божого, так і обожествленню людини всеохоплюючого та космічного значення. Мікрокосмос у лоні такого метафізичного порядку, орієнтованого до Воплоченого Логосу, є покликаний бути не лише посередником у лоні світу сотвореного, але й між сотвореною та несотвореною дійсністю. Антропологія тут набирає космічного значення та виходить за рамки лише чисто люської проблематики, оскільки в Христі стає єднальною ланкою між Творцем та сотворінням.

        3) Аналогія між "складеною" іпостассю Христа та людини, що живе в Христі
        Ми вже спостерігали, що засадничою різницею між антропологією Леонтія та Максима є те, що єдність людської істоти Максим називає природньою (на основі єдиного логосу "складеної природи"), а Леонтій іпостасною. Проте, коли йдеться про поєднання двох онтологічно різних природ (сотвореної та несотвореної), які між собою не є пов'язані єдиним логосом, то тут Максим називає таку єдність іпостасною, що здійснюється на основі єдиної "складеної іпостасі". Це стосується в першу чергу складеної Іпостасі Христа, яка об'єднює в собі Божу та людську природи. Людська іпостась теж стає складеною тоді, коли в собі теж поєднює сотворену та несотворену дійсність на основі стяжання благодаті. Складена людська іпостась у Христі є людиною, що обожествляється. У лоні такої особи здійснюється такий стан, коли природа сотворена перебирає ознаки божественної, при цьому не міняючи логосу свого існування.

        4) Богословія обожествлення людини та переображення всесвіту.
        Для того, щоб зрозуміти, як Максим розуміє динаміку обожествлення людини, яка є одим з ключевих елементів його богословії, важливим є зрозуміти ще один дуже важливий технічний термін, яким оперує Максим ісповідник. Це є поняття tropos людської природи.
        Це поняття не стосується внутрішньої суті психосоматичної природи людини, але способу її існування. Тропос людської природи залежить від того, як, у який спосіб особа реалізує природній потенціал людини. У той час, коли логос людської природи є незмінний, її тропос може мінятися. Важливим тут є зауважити той факт, що в Христі людська природа існувала згідно божественного способу, який отримала від несотвореної Іпостасі Христа. Парадокс людської істоти, на думку Максима, полягає в тому, що повністю зреалізувати людину, тобто довести її до надприроднього кінця, можна лише згідно божественного тропосу її існування. Лише тоді логос тої природи реалізується повністю, та сама людська істота зберігає інтегральність своєї істоти. Якраз на цьому рівні основує Максим свою сотеріологію та богословію обожествлення людини.
        Ще одним цікавим та дуже глибоким постулатом Максима є його вчення про джерело свободи та волі складеної іпостасі. Він твердить, що свобода -це є дійсність, яка залежить від особи, а воля - це дійсніть, яка основується на природі та її логічних тенденціях (стремліннях). Особа-іпостась є тим дійовим чинником, який урухомлює, "вивільняє" природній потенціал людини. Наскільки повно така особа сотворена буде уподібнятися до Іпостасі Христа, настільки повним буде таке "вивільнення" та настільки повним буде існування такої людини. Иншими словами, наскільки повніше людська особа буде переростати в "складену іпостась", настільки свобіднішою вона буде на образ свободи, у якій існує Особа божественна.
        Коли мова йде про волю людини, то тут потрібно розрізнити волю природню від волі особистої.
        Воля природня являє собою цілеспрямоване стремління до реалізації внутрішнього потенціалу сотвореної природи. Однак цей потенціал може бути актуалізований не автоматично чи механічно, як це спостерігається в неособових істотах, а лише тоді, коли особа сприйме його, зробить це стремління особовим. Особа має здатність свобідно посідати та скерувати природню волю та, накладаючи на неї відбиток своєї здатності до свобідного вибору, перетворює її на особисту волю. У такій взаємодії та спввідношенні напрямку між волею особистою та природньою і заключається антропологічний фундамент поняття гріха. У здатності особи до свобідного вибору та до самовизначення і лежить моральна підстава людської поведінки. При допомозі свобідного самовизначення особа або реалізує себе та свою природу (це є морально добрим), або нищить (це є засадничим для поняття гріха).
        Людська іпостась є покликаною здійснювати іпостасну єдність між світом сотвореним та несотвореним, тобто стремить до трасценденції за рамки виключно людської природи та змагається до існування у вигляді синтетичної чи символічної (тої, що об'єднює) іпостасі. Єдність Божого та людського в лоні сотвореної іпостасі є основою доктрини Максима про синергію. Синергія між божою та людською енергією в цьому випадку є внутрііпостасною (внутріособовою) дійсністю та випливає з іпостасної єдності двох природ та актуалізації двох воль у Христі. Бачимо, що в лоні монотелістичної контроверсії Максим розвинув і на рівні антропологічному засади Халкедонського догмату на основі богословії обожествлення людської особи та її уподібнення до свободи та самовизначення самого Христа.
        Максим з властивим йому богословским генієм розвиває вчення про «предвічний божий план» (logos), який пізніше реалізується в сотвореному світі. Тут потрібно мати на увазі, що в термінології Максима термін logos може мати слідуючі значення:
        1. Відвічне Боже Слово, яке творить всесвіт
        2. Божа ідея про кожну істоту, яка існувала в Бозі як ідеальна онтологічна основа сотворіння ще перед самим творчим актом
        3. Онтологічна структура кожного буття, яка надає кожній істоті зміст її існування.
        Кожна істота в цьому світі є своєрідним втіленням предвічної ідеї Бога про неї. Божественний Логос є сумою ідей Божих, тому все було сотворено через Христа і у Христі. Людська природа є сумою логосів всіх створінь. Логос людини перебуває в інтимному стосунку з предвічним Логосом, який є сумою ідей про сотворіння.
        Людина є підсумком творіння, вона є синтезом логосів всіх сотворінь. Для Максима цей факт, що Боже Слово стає людиною, має космічне значення. У Христі людина одержала повноту існування, досягнула ідеального стану свого буття, оскільки відвічна ідея про неї (мета її перфективного руху) з'єдналась з фактичним її втіленням. Через людину світ одержує свою повну реалізацію та відкриває сенс свого існування. Людина містить ідею єдності всього, а всесвіт різноманітність всього. Кожна істота дивиться на людину, щоб зрозуміти мету свого існування.
        При сотворенні Бог творить світ і тим самим воплочує свої ідеї, починає помножуватись та єдність що передіснує в Логосі, даючи різноманітність сотвореного, починається рух нисходження ідей. Таким чином Максим вирішує відвічну грецьку антитезу між множинністю та єдністю на основі Халкедонського догмату.
        Коли людина йде до досконалости, за собою потягає весь світ та відбувається об'єднання всього у Христі. Людина тут є не тільки мікрокосмосом (вмісилищем що носить в своєму ло∂осі ло∂оси всіх сотворінь), але і посередником між Богом і всесвітом. Всесвіт може дійти кінця у перфективному русі тільки через людину. Христос воплотившись зреалізував не тільки природне прагнення людини, але і прагнення всесвіту.
        Максим зробив своєрідну богословську революцію в космології. До нього панувала космологія Діонісія Ареопагіта (твір "Божественна ієрархія"). В ній людина не займала центрального місця в світі і в відношенні до Бога. Знання і відношення до Бога відбувалося через ангельські чини. Людина не бачилась на вершку піраміди і не була єдиним створінням, через яке Бог дає оздоровлення всьому світу. За Максимом людина стає тим створінням, що виконує функцію посередника між сотвореним і несотвореним буттям. Через людину світ буде отримувати доступ до оновлення та переображення в Бозі. Людина є не тільки синтезом логосів, а точкою в якій сотворене буття торкається несотвореного. Первородний гріх був космічною катастрофою, оскільки людина відмовилася йти до надприродної мети. Якщо внаслідок правильного вживання волі весь світ мав об'єднатися, то коли людина почала неправильно її вживати, світ розчленовувався на безліч уламків. Тільки тоді людина і світ можуть бути спасенні, коли Бог стане людиною і навчить як правильно скеровувати свою волю, за його словами "ми були спасенні людською волею божественної свободи". Чим більше особа уподібнюється до Христа, тим більше її рівень особистої свободи уподібнюється до свободи Христа.
        Людина є мікровсесвітом, проте діє як посередник, який у Христі в динаміці свого власного обожествлення переображає довколишній світ у собі та виконує функцію єднальної ланки не тільки в лоні світу сотвореного, але і виступає як посередник у Христі та Дусі Святому між світом сотвореним та несотвореним. Розглядаючи кожне посередництво зокрема, Максим нараховує п'ять основних його видів, що почергово йдуть одне за одним та загладжують ці розколи, що були нанесені первородним гріхом:
        1) посередництво - уніфікація самого людського роду на основі єдності між чоловіком та
        жінкою (посередництво в лоні єдиної людської природи);
        2) посередництво - уніфікація спершу видимого світу, що є розділений на різні способи
        існування (посередництво в лоні єдиниго амбієнту існування людини);
        3) посередництво - уніфікація неба і землі при допомозі vita contemplative, коли людина знову набуває можливості безпосереднього пізнання логосів всіх сотворінь;
        4) посередництво - уніфікація видимого та невидимого сотворіння на подобі психосоматичної єдності (між тілом та душею) в лоні єдиної людської природи (посередництво на основі єдиного логосу сотвореного, яким є зреалізована людська "складена" природа);
        5) посередництво - уніфікація сотвореної та несотвореної дійсності по-іпостасі. Це посередництво є засадничо відмінним від усіх попередніх моментів, які стосувалися природи сотвореної. Тут, натомість, йдеться про переступ безодні небуття, яка відділяє сотворену дійсність від несотвореної. Таке посередництво є вершком та кульмінацією космічної літургії, та людська іпостась виступає не тільки як священик в лоні сотворіння, але проявляється як одинокий "мостик", через який всі інші сотворіння досягають повноти прояву та існування своїх логосів у єдиному Логосі та досягають уніфікації зі своєї Первопричиною без змішання, без зміни на основі динаміки співвіснування двох природ у Христі, які описує халкедонський догмат (Посередництво на основі "складеної людської іпостасі").
        Такий розвиток богословської думки щодо складеної чи символічної іпостасі на основі досягнень христологічної доктрини ляжуть в основу всієї послідуючої візантійської духовості, моралі, символізму літургії та мистецтва.

        Антропологія на тлі вчення про оправдання людини у Христі
        Микола Кавасила (1319-1398)
        Микола Кавасила є візантійським богословом, найбільш знаним та шанованим на Заході. Його твори мали вагомий вплив на дискусії над важливими антропологічними питаннями Тридентійського Собору. Найбільш відомим та важливим його твором у цьому напрямку є «Життя в Христі».
        Беручи до уваги загальний дух кавасилівської антропології, потрібно зауважити, що вона є чітко христоцентричною. На його думку, воплочення Христа не є "спричинене" виключно гріхопадінням, але самою структурою людської природи. Воплочення Слова та обожествлення людини є кінцевою метою, до якої стремить людина від самого початку свого сотворення. Христос є кінцевою метою, а заодно - повнотою людської істоти. Ось чому повне існування людина набирає тоді, коли "живе у Христі". Тут Микола, незважаючи на цілий ряд паралелізмів із західними висловами з цього приводу, є вірним свідком грецької богословської традиції. Св. Ансельм у своєму творі Cur Deus homo? підійде до цього питання з чисто юридичної точки зору, виходячи з латинської ідеї felix culpa, згідно якої воплочення Сина Божого було спровоковане гріхопадінням людини та необхідністю відкупити її з влади диявола та "задоситьучинити" всі образи, нанесені Богові. Ось чому така вина називається щасливою, бо спровадила на землю Небесного Відкупителя. У такому мисленні воплочення не пов'язане із самою суттю людини, а з її юридичним станом по відношенні до диявола та Бога.
        Антропологія Миколи Кавасили включає наступні ідеї, які взаємно між собою пов'язуються. Микола ясно розрізняє три стани людської природи: первинний стан до гріхопадіння; гріхопадіння людини і його наслідки; відновлення повноти людської істоти у Христі та її кінцева реалізація.

        1) Божа справедливість.
        Грецькі богослови багато раз аналізували павлівське поняття про "справедливість Божу" та "оправдання" людини. На Заході, особливо в часі дискусії з протестантами, ця тематика набрала ключового значення. Для Кавасили поняття справедливість - це спосіб існування як Бога, так і людини (пригадаймо вчення Максима про тропос). Звідси, справедливість Божа – це любов, премудрість, мир, блаженство. Коли йдеться про спосіб стосунку між Богом та людиною, то поняття "справедливість Божа" означає філантропію та милосердя Боже. Усі діла Божі є плодом та висловом такої справедливості-праведності та її максимальним висловом та проявом є сотворення людини.
        Звідси випливає прямий взаємозв'язок між Божою справедливістю та первісною праведністю людини до гріхопадіння, яка основувалася на подібному способі їх існування.
        Первісна праведність людини, що є ніщо инше, як участь людини в божественній природі, має наступні ознаки:
        - вона стосується самої природи людини. Тут не йде мова про якийсь додаток, що докладається до вже сформованої людської природи, але таке існування складає властиву природу людини: саме існування людини є Образом Божим, та подібність такого образу полягає в подібності праведності людини та справедливості Божої. Це, звичайно, не означає, що Образ в людині є чимось "належним". Сама по собі природа людини як сотворіння не має нічого спільного з Богом. Навіть Адам перед гріхопадінням був онтологічно відмінним від свого Творця. Однак ця відстань між Богом та людиною є подоланою наче "зсередини" божественною благодаттю, за якою людина "від початку" була сформованою "на Образ". Тому для грецької думки ідея існування людської природи без благодаті є чужою та неприйнятною.
        - однак така первісна справедливість людини, будучи іконічною, тобто основаною на участі людини в Божому житті, не є абсолютною чи статичною, але відносною та динамічною, оскільки залежить не лише від творчої божественної любові, але і від свобідного та постійного стосунку людини з Богом. Людина, будучи Образом Божим, може зберегти цей свій первісний стан лише в тому випадку, коли живе згідно зі своєю власною істотою та позволяє постійно наповняти себе Божою святістю. Така первісна участь людини в Божому житті, яке її усправедливлювало, Микола називає "первісним оправданням", яке є наче основною життєвоважливою нормою для обожествлення людини. Звідси людина була з самого початку залежною від природи Христа та перебувала з Ним у життєвому стосунку ще до гріхопадіння. Христос "спасає" людину від самого початку її існування, оскільки "дає їй можливість існувати".
        2) Гріхопадіння та його наслідки.
        Дивлячись на сучасний стан людини та її стосунок з Христом, Микола не міг не відчути різку відмінність актуального та первісного стану людини. Ось чому Кавасила, описавши справжню людину як Образ Христа, додає: «...однак (старий Адам) не встояв; чи, краще кажучи, стремів до цього образу, однак ніколи не зміг його досягнути».
        Подібність Образу між Старим та Новим Адамом не була повною навіть перед гріхопадінням. Повнота подоби цього Образу здійснюється лише в Христі, тільки Він є досконалою людиною, яка повністю відповідає Божому Промислу. Людина була сотворена в динамічній напрямленості до Христа усім своїм єством. Перший Адам був ще далеко від досконалості (хоча і був учасником первісної божественної справедливості та оправдання), тому лише Христос був досконалий у всьому та зробив людину учасницею своєї досконалості, та уподобив до себе людський рід.
        У цьому контексті первородний гріх це ніщо инше, як "невитривалість Адама", та його суть полягає у "відмові стреміти до свого Архетипу".
        Наслідки такої відмови від своєї повноти є те, що:
        - людина втратила христофорність та теофорність;
        - бувши позбавленою участі в Божому житті, людина втратила подібність у способі існування з Богом, а тому втратила первісну справедливість та невинність та стала підвладною страстям та болям;
        - бувши відірваною від Бога, людина стала підвладною смерті. Людина в грісі "втікає від життя", а "втікати від життя означає вмирати".
        - Внаслідок первородного гріха людина є травмованою у своїй природі. Вона не втрачає своєї іконічності та не перестає бути Образом Божим, однак цей Образ втрачає свою подобу. У такому стані людина перестає стреміти до свого Архетипу та перебуває в протиприродному стані, який іде проти внутрішньої орієнтації її істоти. Кавасила зауважує, що людина в такому стані навіть не могла бажати свого визволення, оскільки, ніколи не куштувавши справжньої свободи, не знала, в чому воно полягяє. Крім цього, "рана" (trauma), нанесена людині первородним гріхом, є такою глибокою, що людина не може вилікуватися власними зусиллями. Необхідність спасіння для сучасного стану людини, на думку Миколи, є не юридичною, а онтологічною необхідністю, яка лежить у сфері божественної благодаті: оскільки благодать - це реальне співпричастя в Природі Божій, лише Боголюдина може повернути людині її справжню природу. Ось чому спасіння - це не є юридичне виправдання, але справжнє нове сотворення.

        Поняття первородного гріха в Кавасили не так основується на стані першого Адама, який був лише наче початковою точкою чи стартом для людини, а осмислюється у стосунку до Христа, тобто бути в стані гріха означає бажати та бути відмінним, неподібним до Христа. Така неподібність до боголюдського життя передається людині через факт її тілесного народження.

        3) Людина в Христі відновлює свою інтегральність. Спасіння як оправдання та обожествлення людини.
        У Христі людство відновило не лише свою первісну справедливість-праведність, але теж отримало можливість досягнути того, до чого перший Адам лише прагнув. Сотеріологічне мислення Миколи Кавасили має "терапевтичне" значення в стосунку до людини. Людина є замиреною з Богом лише тому, що в неї було загоєно рани, нанесені гріхом. Ми вже бачили, що для нашого богослова гріх полягає перш за все в деформації Божого Образу в людині. Це смертельно її ранило та робило непримиренною зі своїм Архетипом. У цьому контексті оправдання чи замирення людини з Богом полягяє у внутрішній реконструкції цього Образу.
        Тут потрібно наголосити, що поняття оправдання людини не є пов'язане з юридичним "задоситьучиненням", на якому буде основуватись західна доктрина про відкуплення людини. У грецькому контексті оправдання людини є пов'язане з "відновленням", з "реконструкцією". Проте тут потрібно розрізнити два елементи:
        — оправдання розуміється в стосунку до Бога, оскільки при відновленні подоби Образу Божого відновлюється стосунок людини з Творцем та людина знову стає здатною чинити славу Божу та бути причасником Його справедливості. Тому таке оправдання не належить до порядку морального, але онтологічного та екзистенціального.
        — "реконструкція" розуміється в стосунку до самої людини, оскільки тут йдеться про відновлення інтегральності та повноти людської природи. Смерть та воскресіння Христа має на меті не так задовільнити "Божу образу", як уздоровити та зцілити саму людину та є найвищим виразом божественної справедливості та філантропії. Тут Микола вживає термін dikh-favrmakon, наголошуючи на подвійний ефект, який чинить в людині спасіння у Христі: divkh- стосується відновлення первісної праведності та богоподібності в початковій стадії існування людини; та -favrmakon стосується внутрішнього уздоровлення людської природи в її христофорності.
        Кожна окрема людина має доступ до життя в Христі, та пов'язаних з ними уздоровлення та оправдання через святі Тайни. Людина є покликана "засвоїти" ту дійсність особисто. Спасіння, що відкривається людині у Христі має кінцевою метою дати їй знову свободу. Свобода є необхідною для того, щоб вона була здатною любити. Кінцевим ефектом спасіння є здатність відповідати Богові на його любов.
        Проте життя в Христі не є якоюсь автоматичною чи статичною дійсністю (подібно як і первістна справедливість). Те життя при допомозі свобідного вибору людини зростає до його повноти в обожествленні, яка проявляється в розвитку духовних органів, що роблять людину здатними сприйняти дар вічного життя.
        Оправдання, яке отримує людина в Христі є наче першим етапом, який спрямовує людину до кінцевої христоподібності.
        Тому можна вивести сотеріологічну аксіому, яка основується на первісному, актуальному та кінцевому стані онтологічної інтегральності людської природи
        спасіння = оправдання + обожествлення.

        Пелагіянська контраверсія

        У контексті контроверсії з Пелагієм формувалося таке бачення людини в Західній Церкві, яке до певної міри оформило обличчя її богословської антропології та надало багато елементів для послідуючого осмислення людини в лоні Західної культури.
        Тут немає чіткого наголосу на «тіла», які так важливими виявилися на Форумі :) , але західних авторів було змішано в єдність з східними, а це не є повністю слушним, оскільки, у той час, коли грецька патристична думка намагалася осмислити місце людської свободи в динаміці її обожествлення та життя в Христі, св.Августин спробував розмислити питання взаємодії та взаємовідношення між свободою людини та ласкою з точки зору цього останнього елементу. Августин буде акцентувати увагу більше на уздоровлюючій дії Божої ласки по відношенню до людини та її волі, а не на її обожествляючій чи "підіймальній" дії.

        1. Доктрина Пелагія.
        Перш за все чисто моральний та аскетичний підхід до вирішення питання взаємодії між Божою ласкою та людиною, а особливо її волею, є основним стержнем та мотивом доктрини цього британського монаха. Його зацікавлення стосується перш за все можливості та способу уникнути гріх, виконувати заповіді Божі та жити чеснотливим життям. Пелагій фактично буде проповідувати своєрідний етичний волюнтаризм. Згідно його доктрини людська воля повинна мати можливість та здатність уникнути гріх. Ця теза про impeccantia, тобто про особисту здатність не грішити, і є стержнем вчення цього богослова. Цим твердження він надає людині такої етичної гідності для того, щоб вимагати від неї коректної та відповідної моральної поведінки. Пелагіяни відкидали всяку можливість внутрішнього детермінізму, який би схиляв людину чи то до добра, чи то до зла, та відкидали августиніянську тезу про concupiscentia, тобто про гріховну схильність до злого як наслідок первородного гріха.
        З цього виходить, що особиста свобідна воля людини не є ушкодженою навіть внаслідок гріха Адама. Цей наш прародич є нічим більше, як просто поганим прикладом, який представляє та заохочує нас до злого наслідування, однак зовсім не применшує нашої особистої відповідальності. Згідно такої логіки стверджувався непорушний та "природньо позитивний" стан людської природи, а також те, що християнське життя - це всього-навсього лиш добрий приклад морально правильної поведінки. Таким чином втрачав всякий сенс спасівний характер християнського вчення, та Новий Адам, подібно як і старий, є лише добрим прикладом для наслідування, який людина може та повинна сама відтворювати у своєму моральному житті. У такій перспективі Бог є той, хто дає лише Закон, полишаючи його виконання власним силам людини. Християнська наука фактично ототожнюється зі своєрідною педагогікою, яка вчить людину чинити добро.
        Як бачимо, така позиція, яка може бути зрозумілою в певному пасторальному та аскетичному аспекті, скерувала увагу західного християнства вирішити дві найважливіші проблеми:
        1. Чи існує у віруючому якесь инше джерело морального життя поза тим природнім, яким є право свобідного вибору, яким наділена людина внаслідок свого сотворення?
        2. Яку вартість має Божа ласка для свобідної волі людини?
        Сам тон та зацікавлення цієї дискусії, що розвинулася вкінці IV ст. та на початку V ст., несуть у собі характерні риси західного способу мислення та нададуть тут богословській антропології майже виключно морального характеру.

        2. Доктрина св. Августина.
        Західні вчені, що вивчають позиції Августина в цій дискусії стверджують, що він основуватиме свої відповіді на вчення пелагіян майже виключно на христології, однак зі слабким пневматологічним відчуттям. Уважається, що Августинові було невідомим грецьке вчення про присутність та дію Духа Святого у християнинові та його вплив на поняття свободи волі віруючого. Богословську доктрину св. Августина з цього приводу можна звести до трьох основних елементів.
        1. Надмірному оптимізму пелагіян щодо актуального стану людської природи та свободи Августин протиставляє глибоку її гріховність та рабство гріха, що проявляється у внутрішній схильності до злого упавшого людства. Хоча людина втратила свободу і стала схильною до зла, однак вона зберігає можливість вибору між добром та злом - і це якраз є основою її моральної відповідальності. У такому стані людина не має можливості сама виконати Божий Закон, тобто не має можливості спастися власними силами. Ось чому Божа ласка є конечною до спасіння. На противагу пелагіянському impeccantia Августин формулює свій постулат про грішну людину: "Не може не грішити".
        2. Иншим елементом августиніанської антропології є його велике зацікавлення психологічним аспектом цього питання: він старається описати в позитивному світлі відношення між свободою та благодаттю. Він говорить про так звану delectatio victrix - тобто своєрідний детерміністичний вплив та силу ласки, яка на противагу схильності до зла діє в самому нутрі людини та долає той спротив, який їх вона може ставити.
        3. Останній та найбільш контроверсійний елемент антропології св. Августина - це його вчення про предестинацію. Вона основується на непорушнім приматі, який належить Божій дії у справі спасіння людини. Згідно цієї доктрини Бог посилає ласку, яка ламає всякий спротив зі сторони людини та "примушує" людину прийняти вічні блага. Такий детермінізм у благодаті виник як спроба надати абсолютної ваги не людині (що перебуває в рабстві схильності до злого), а спасенній дії Божественної благодаті, що основується на propositum Dei, тобто незміннім Божім замислі. Предестинація тут ототожнюється з "praescentia et praeparatio beneflciorum Dei quibus certissime liberantur quicumque liberantur", тобто предестинація - це Божий план, згідно якого Бог спасає того, кого він вибрав, тобто тих, кого він хоче спасти. Таке вибрання є таїнством Божественної свободи, яка не залежить від людини. Ця візія виникає з того, що Августин є переконаний, що Бог є дійсно активно діючим у всякому людському прагненні добра та має справжню силу над свободою.

        3. Семіпелагіяни.
        Останній постулат августиніанської доктрини в свою чергу спровокував семіпелагіянську контроверсію. Проти Августина виступили монахи з Марсілії та Лерін. Вони сприйняли тезу про предестинацію, як якесь новаторство, що несло в собі дуже обмежену форму "супернатуралізму", який є не здатним доцінити співпрацю людини з Божою ласкою. Проти Агустина вони висунули приклад з "добрим розбійником", що, висячи на хресті, звернувся до Христа, та хворим, який звертається до лікаря. Тим вони прагнули довести, що перший акт належить людині, яка звертається до Бога, прохаючи про спасіння, а не Богові. У противному випадку спасіння не поважало б свобідну волю людини.
        Така позиція увійшла в історію під назвою "синергізму" (не плутати із синергією! :) ): людська свобода вважається чимось автономним та незалежним, яка діє поруч з ласкою Божою та перша має ініціативу в спасінні людини. Тут спостерігається теж спрощене поняття Божої ласки, на подобі якогось скарбу, який людина "зуживає" відповідно до своєї потреби. Такий синергізм знову ж таки до певної міри зводив спасіння до зусилля людини, і тому така позиція називається семіпелагіянською. Бог вже більше не вважається єдиним та незамінним чинником спасіння.
        Така позиція була засуджена на Соборі в Оранж в 529 році, де було проголошено вчення про загальну та універсальну спасівну волю Божу, яка проявляється в попереджуючій ласці та дарі витривалости у доброму. Собор стверджує, що Бог дає всім ласку, необхідну до спасіння. Ця ласка дається навіть там, де не всі спасаються, і тому, за термінологією Августина, не всі підпадають під предестинацію. Можливість вічного прокляття є виною виключно свобідного вибору людини. Таким чином видно спробу знайти делікатну межу між двома крайностями: предестинацією, з однієї сторони, та пелагіанством - з другої. Подібна рівновага має наступі основні риси:
        1. Повністю заперечується антропоцентричне розуміння сотеріології. Спасіння має єдине джерело - Бога-Спасителя, а не здатності свобідного вибору людини. Августин на основі екзегези Святого Письма та відомих йому богословських та філософських аргументів ясно довів, що спасіння є великим Божим Даром, якого людина безперечно потребує. Таким твердженням він знову поверне аскетичні зусилля монахів та пасторальну працю Церкви та тверді основи віри на противагу чисто юридичному виконанню приписів.
        2. Найвищим Божим Даром, через який людина отримує спасіння, є Ласка Духа Святого, яка дарується грішникові для його спасіння. Ця ласка окреслюється на основі "оздоровлюючої" sanante та "визволяючої" liberante її дії та акцентує її моральний характер.
        3. Ласка Божа, хоча і належиться людині виключно як дар, що походить від Бога, і має спасівну дію, проте починають шукати своєрідну "антропологічну структуру", де цей дар сприймається. Ставиться суто богословське питання, ким є і як існує людина, оновлена в Христі, та свобідна воля, що обирає добро? Чи ласка, сприйнята людиною, діє ex nos: незалежно від діючої людської особи чи задіяна нею? Видно пошук фундаменту для синергії між Богом та людиною, ласкою Божою та волею людини в самому нутрі людської істоти.
        Однак позиця Августина та Собор в Оранж все ж таки залишили відкритим питання взаємодії між волею людини та Божою ласкою. Явно бракує правдивої оцінки свобідної волі людини та її поєднання з благодаттю. Дискусія буде точитися довго (аж до Томи Аквінського та схоластики), однак залишить глибокий слід в латинській антропології, що матиме три основні ознаки:
        a) завжди буде небезпека своєрідного детермінізму - чи то в сторону благодаті, чи упавшої людської свободи, а звідси доктрини про подвійну пердестинацію (Фудженцій з Руспи, Лючідій, а потім протестанти);
        b) майже виключно моральний підхід як до питання антропології взагалі, так і богословії Божої ласки зокрема. Григорій Великий буде вважати Божу ласку як charitas, що несесе у собі оновлення особи та дає їй нову можливість діяти;
        c) буде завжди проектуватися своєрідний дуалізм (а часом конфлікт) між благодаттю та природою людини, що призведе або до антропоцентризму в європейському гуманізмі, чи теоцентризму Окгаму та реформи.

        Протестанська контроверсія

        1. Антропологічне вчення Лютера.
        Центром лютеранської доктрини про людину є намагання об∂рунтувати тезу, що справедливість (праведність) віруючої особи основується не на ділах людини, але виключно на iustitis Dei в контексті абсолютного христоцентризму. Наголос св. Августина на дійсності первородного гріха розуміється з такою силою, що вважається його наче гріхом особистим, внаслідок якого людина є так знищена, що людська воля є повністю домінована гріховними бажаннями (concupiscentia), що вона є позбавлена свободи вибору, а тому її участь цілком (добрі діла) не береться до уваги в дискусії про оправдання та спасіння.
        Наміром Лютера є розвіяти уяву про всяку людську справедливість. Для цього робиться два наступні кроки:
        1. Розрізняється між оправданням людини та її освяченням, де оправдання розуміється як щось цілком окреме від Божих дарів людині та "засвоєння" їх нею.
        2. Оправдання досягається людиною при допомозі sola fide. В контексті такого твердження людина виступає як реляційна дійсність, що сприймає Слово та є ним постійно будована (наче прапор, що розвівається під подувом вітру, сам будучи не здатний утримуватись в розгорному стані, коли вітер його не несе за собою у своєму керунку), тобто підтримувана в цім оправданні. Вся инша дійсність, яка попереджає таке оправдання чи його супроводжує (Церква, св. Тайни, Священиче служіння) розуміється як горде змагання людини до самооправдання. Тільки віра, як постійна готовність піддати себе спасенній дії Божій, оправдує, тобто робить учасником Божої праведності. Всяка людська дія, яка намагається віднайти себе в певній співпраці (синергії) з дією Божою, не має жодної ваги: не може ні зменшити, ні збільшити Божої сили, яка спливає на оправдану особу. Для Лютера добрі діла - це є спроба "обікрасти" Бога в його спасенній дії. В такому контексті відкидається всяка християнська аскеза (монаше життя, умертвлення і т.д.), а навіть покладання на силу власної молитви, оскільки людина є нездатною досягнути Бога своєю релігійністю. Він Сам сходить у силі свого Слова.
        Таке оправдання чи праведність є iustitia aliena extra nos habitans, тобто дійсністю, зовнішньою для людини, яка залишається simul iustus etpeccator, то по-суті не міняє внутрішнього стану людини, лише Боже відношення до неї.

        2. Основні тези католицької доктрини про оправдання, окреслені Тридентійським Собором.
        Основним документом Собору, де знаходимо богословське розуміння суті оправдання людини в Христі та ефекти такого iustificatio, є Decretum de iustiflcatione, що був апробований отцями Собору 13 січня 1547 року. Він складається з прологу, 16 розділів та 33 канонів з анатематизмами.
        Основними положеннями є:
        1. Теза про iustitia inhaerens, внаслідок якої між праведністю (чи справедливістю) Христа - iustitia Christi - існує онтологічна єдність. Внаслідок такої iustitia inhaerens віруюча особа дійсно та повно обновляється в Христі з самої своєї середини та стає причасницєю святості Христа. Тут Собор відкидає з однієї сторони скрайню католицьку позицію про так звану iustitia operum (запропоновану богословом Serapido), згідно якої у своєму оправданні людина бере участь своїми добрими ділами і тому така справедливість ще називається подвійною (бо походить як від Христа, так і від людини), а з иншого боку - протестанську позицію, що не годиться з внутрішньою (inhaerens) переміною людської істоти, зводить її до sola iustitia Christi. З цього випливає, що ефектом оправдання людини є те, що грішник дійсно стає праведником (оправданим чи усправедливленим) у Христі. Таке оправдання не є зовнішньою дійсністю, але заторкає самі глибини людської істоти та цим конформує, уподібнює стан її праведності із праведністю Христа. Вона дійсно походить від Нього, однак по-справжньому та глибого сприймається людиною.
        2. Собор теж стверджує, що людина дійсно оправдується вірою, яка є "початком, фундаментом та коренем оправдання", яка є інтсрументальною причиною оправдання. Таке оправдання є дією виключно Божою, яка здійснюється у тайні Хрещення, де особа "інкорпорується" в Тіло Христове, яким є Церква та стає причасницєю Христової святості. Христос є наче виноградиною, на якій проростають паростки - віруючі особи, які покликані приносити плоди такої віри-єдності-оправдання. Тут в дуже делікатний спосіб поєднюється діло Боже із зусиллям людини, віра - з ділами та заслугами за них. Оправдання є дією Божою, яка через віру починає діяти в людині.
        3. Добрі діла є плодом такого оправдання, є ділами людини, що є вчинені в Бозі. Коли йдеться про життя вже оправданої особи, то Божественна дія eorum opera semper antecedit, comitatur et subsequitur. Може йти мова про заслуги лише як про плоди оправдання, які особа приносить своїми добрими ділами. Звісно мова про такого типу заслуги не може йти, коли хтось не живе в Божій ласці, тобто коли не є паростком єдиної лози, або коли є мертвою її гілкою. Вчення про заслуги вказує на те, що оправдання у Христі не робить людину пасивною та не відбирає в неї свободи дій, а навпаки - її потенціалізує. Добрі діла приумножують ласку, що була отримана, а тому і є властиво заслугами. Ось чому між оправданням, вірою та добрими ділами і заслугами за них немає протиріччя, але вони належать до різних ланок одного і того ж процесу оновлення та росту людини в Бозі.

        Богословський персоналізм XX ст.
        XX століття з його війнами та зневагою людської гідности з одного боку, та розвитком персоналістичної філософії, яка щораз то більше відкривала абсолютну цінність кожної людської особи, з иншого, є плідним контекстом для розвитку богословського персоналізму в лоні догматичного вчення як Західної так і Східної Церков.
        Документи II Ватиканського Собору, зокрема Gaudium et Spes та Dignitatis Humanae розглядають абсолютну цінність людської особи, інтегральність її психосоматичного існування як один з найважливіших елементів Божого об'явлення про людину. Собор здійснює поворот до біблійного підходу до антропологічної проблеми як інтегральної єдності людського "я", що є покликана до життя в любові та єдності з Богом. Соборові отці знову пропонують сучасній культурі антропологію основану на понятті образу та подоби божої.
        1. Gaudium et Spes
        Цей зокумент має на меті допомогти сучасній людині зрозуміти саму себе перед обличчям тих всіх змін, в які її потягає сучасні епоха. Тут можна виділити три основні тематики:
        1. н.12-18. Людина є центром та вершиною всесвіту. Собор пов'язує цю дійсність з вченням про людину як образ та подобу Божу. Образ божий - це динамічний та особовий стосунок людини з Богом творцем та спасителем. Як бачимо святоотцівське та біблійне поняття висловлюється у вигляді міжособового конститутивного стосунку "я-Ти".
        2. н. 19-21 говорить про необхідність діалогу з атеїстичним гуманізмом та прагненням відкрити свідомість сучасної культури до надприродньої дійсності.
        3. н. 22 є ключевим текстом для розуміння соборової антропології. Тут вказується, що Христос і людина складають разом одне єдине таїнство. Ісус "відкриває до кінця людину людині та дає їй пізнати своє високе покликання". Повнота Божого Об'явлення в Христі є повним об'явленням людини. Христос є досконалою людиною, досконалим Образом Божим. Така перспектива вимагає відповідного коерентного осмислення як діла сотворення так і діла спасіння: через них наше життя перетворюється та вводиться в есхітологічну повноту. Подібна антропологія є співзвучною із соборовим навчанням про Церкву, яке ми знаходимо в богословії месіанського люду та тіла Христового(пор. Lumen Gentium 9).

        2.Антропологія Івана Павла II
        Святіший Отець у своїх документах Redemptor Hominis та Dives et misericordia є свідком християнської віри в силу Євангелія, яка є здатною перетворити історію людства. Тут таїнство Христа не співставляється з різними філософськими, політичними чи ідеологічними поглядами на світ. Християнська антропологія не є якоюсь абстрактною наукою, яка пропагує незмінні правди проти всіх і вся. Вона є покликана розв'язати конкретні життєві проблеми божого люду для того, щоб вікрити щоденне життя до Христа та його Євангелії. Таким чином Свят. Отець відкриває двері для так званого євангелського гуманізму, який дає основи для етики, відповідальності людини, формує автентичні цінності, що є відкриті для формування євангелської свідомості.

        3.Богословський персоналізм у Східній богословії XX ст.
        В лоні православного богослов'я теж розвивається особливий богословський персоналізм, який на основі догматичного вчення Грецьких Отців оформляє вчення про людську особу у світлі Тринітарного та Халкедонського догматів. Найяскравішими особистостями цього напрямку є о. Сергій Булгаков, П. Євдокімов та інші російські мислителі софіаністичної школи інституту Святого Сергія у Парижі. Перебуваючи в прямому контакті з французьким філософським персоналізмом вони намагалися донести до своїх сучасників святоотцівську традицію, творчо переосмислюючи та розвиваючи її. Ця богословська школа, в дусі східного акценту на особу а не на природу як в хрстології так і в Тринітарній богословії, за основу своєї антропології ставить іконічність людського "я", яке є сотворене на образ "Я" божественного, та стремить уподібнитися до Нього в способі свого існування та стосунку з иншими особами. Серед багатьох антропологічних ідей такого персоналізму необхідно видітити такі основні елементи:
        1. Інтегральність особового існування. Людське "я" є центром інтеграції людського буття, об'єднює та персоніфікує всі сфери людської істоти надаючи їм іконічного характеру. Не дух, чи душа, чи тіло є Образом Божим. Особа є Образом Божим, який повинен набути такого способу існування (подоби), в якому існує Архетип. Богословський персоналізм дає можливість позбавитися "субстанційного" поняття Образу Божого, а людській особі знову привертається як онтологічна (сотворений Образ) так і екзистенціальна (божественна подоба Образу) сторони її істоти, не впадаючи при цьому в християнський езистенціалізм. Людська особа проявляється через людське тіло, душу та дух і є основою їх нерозривної єдності, усуваючи будь-який дуалізм, долається всяка дихотомія чи трихотомія людської істоти. Вся недовіра до матеріальної сфери усувається та проголошується поворот до типово біблійного поняття про людську істоту, як єдине ціле що перебуває в різних сферах, чи вимірах, свого існування (духовному, душеному та тілесному). Лише гріх деградує людську особу, забирає в неї подобу Образу та вносить конфлікт у співіснування її сфер (див. бібілійну антропологію та вчення Іринея Ліонського про Образ Божий).

        2. Христологічний аспект особи. Людське "я" є центром інтеграції та поєднання не лише людської природи, але стремить вийти за межі "лише людського" існування та є здатною поєднати в собі дійсності сотворену та несотворену, божественну та людську. Таким чином людське "я" є здатне задіювати та проявлятись не лише в природі людській, але і божественній, участь в якій отримує в Христі за діянням Духа Святого. Людська особа є покликана до теандрії на образ воплоченого Христа.

        3. Пневматологічний аспект особи. Як вже було продемонстровано вище, східна богословія ніколи не припускала можливості повноцінного існування людської істоти поза Духом Святим. Ця таїнственна третя Божа Особа, за висловом Євдокімова, є наче тим єдиним "середовищем" у лоні якого особа може розвинутись та сформувати свою синівську особистість в стосунку до Бога Отця через Єдинородного Сина Ісуса Христа. Роль Духа Святого в житті кожної особи можна згрупувати довкола кількох основних положень:
        а) Присутність Божого Духа є необхідною умовою для інтегральності існування та правильного прояву людської особи у тривимірності її сотвореного буття (як дух, душа та тіло). Без дії Святого Духа між людським тілом, душею та духом виникають звироднілі стосунки та протиріччя. Як вже було продемонстровано вище, багато Отців семітської традиції, на основі біблійного мислення, навіть були схильними включати Святого Духа до "складу" повноцінної людини (до гріхопадіння та у новому сотвренні). Це дало можливість святішому Отцеві Іванові Павлові ІІ зауважити, що згідно розуміння східних християн "Дух Божий є дарований нам у так інтимний спосіб, що стає наче частиною нашого "я"";
        б) Лише в Дусі Святому людина, як Образ Божий, є здатною розвинути свою подобу. Тільки в Дусі Святому людина є здатна повноцінно ввійти в конститутивний боголюдський стосунок, про що йшла мова напочатку, в ньому перебувати та зростати до його повноти. В цьому якраз і полягає пневматологічна основа людини як Образу що розвиває свою подобу. Благодать Святого Духа є наче тим внутрішнім потенціалом людини, без якого Схід не уявляв собі людської природи. Третя Божа Особа потягає людину до koinоnia, включає її в сопричастя життя з Божественними Іпостасями: єднає з Христом та веде до Отця - єдиного джерела всякого особового буття.;
        в) Дух Святий виводить людину з гріховної самоізоляції та дає справжню свободу Синів Божих. Без присутності Духа людська особа починає деградувати та втрачає свободу;
        г) Дух Святий породжує людську особу до божественного способу існування. Йому, за словами Євдокімова, притаманне так зване "іпостасне материнство": в Дусі людина народжується до іпостасного способу існування стає здатною до участи в житті Пресвятої Тройці починає бути причасницею несотвореного буття.
        4. Тринітарий аспект особи. Сотворена особа стремить вийти за межі тварного моноіпостасного існування та уподібнитись до існування Троїчного. За висловом Булгакова, "одне "я", яке реалізує себе через инше "я" є образом найвищого триєдиного "Я". Беручи за взірець троїчний характер існування Божественних осіб Євдокімов говорить про три споби існування особи: як індивідуум (особа що втратила подобу Образу), просопон (особа що стоїть на перших щаблях розвитку подоби Образу звернена до обличчя Отця) та людська іпостась (особа що набула досконалості подоби Образу Божого) котра є здатною до троїчного існування, а тому є істотою еклезіальною та літургійною. Людська особа для того щоб реалізувати своє покликання є сотвореною для "ексстатичного" існування, повинна трансцедентувати саму себе, вийте з себе назустріч іншій особі. В контексті такого покликання до ексстатичного існування в любові розуміється сьогодні богословський зміст людської статевості. Статевість - це ознака людського особового існування. Не лише тіло, але сама сотворена особа є статевою, з внутрішнім покликанням до повної самовіддачі в любові. Статевість - це покликання сотвореної іпостасі до любові та реляційності. Правильність уживання статевої сфери залежить від способу існування особи (індивідуум, просопон, іпостась), та є вповні зреалізовною лише на основі ціломудрія в іпостасному способі існування на образ Пресв.Тройці. На засадах сучасного богословського персоналізму статевість розуміється вже не як перешкода для уподібнення до Архетипу, але як особова харизма, яка несе в собі глибокий богословський зміст та є основою жіночого та чоловічого священства.

        З повагою
        Олег
        PS. вибачте за помилки

    • 2007.07.10 | Киянка

      Питання

      Отче, якщо можна, скажіть, будь ласка, чи не є погляди, які демонструє Р.М., чимось частково схожі на погляди сучасних традиціоналістів (лефевристів)?
      Це мене зацікавило як релігієзнавця тому, якщо будете відповідати, напевно краще це зробити на мій емейл kyjanka@maidanua.org Сподіваюся на Вашу відповідь, можливо, в подальшому - й на інше цікаве спілкування
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.07.10 | +O

        Re: Питання

        Слава Ісусу Христу!
        В жодному разі - не в питанні розуміння тілесности. Пан Юрій має еклектичне розуміння традиції УГКЦ (наслідники Сходу і Заходу), в якому не розрізняє історію розвитку сприйняття людської істоти Традицією і за межами цієї Традиції читає Св.Письмо, як це робили і роблять всі протестанти. Церква, про яку Ви говорите, за висловлюванням покійного Папи, який її ескомунікував, не відрізняється Вірою з КЦ. КЦ (наскільки мені відомо, і Ляфевр) ніколи не вчили, подібно до пана Р.М.
        На мою думку, висловлювання пана Юрія близькі до Олександрійської школи, особливо - до Орігена і, відповідно, тих, на кого Він відповідав.
        Але, перепрошую, для мене грішного не це є проблемою (в КЦ люди багато різного думають і не перестають вважати себе католиками), а той спосіб, у який було бито пана Георгія...
        християнин, як вже це бувало в історії, взяв на себе суддівство
        шкода
        З повагою
        Олег
        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.07.10 | Киянка

          Дякую! Маю до Вас, правда, ще питання, які

          навряд чи є саме для цього форуму, а під Вашим ніком емейлу нема :( Шкода :(
          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2007.07.10 | +O

            Re: Дякую! Маю до Вас, правда, ще питання, які

            ozharovskyy@yahoo.com

            але не знаю, коли буду в Мережі - напевно аж у п`ятницю
            Приємно було познайомитись
            спішу до сім`ї
            З повагою
            Олег

  • 2007.07.11 | SpokusXalepniy

    Пане Георгію, в мене є пропозиція, від якої ви не відмовитесь.

    Як ви бачите, вже порушені кордони. Відвідувачі цієї гілки перейшли з простих дописів на трактати і опуси з приводу основоположних релігійно-філософських концепій щодо повернення діючого модератора в святі місця Майдана.

    Згадуючи минуле (як зараз пам'ятаю), колись все саме так і починалось! Маю на увазі - час діяння апостолів після відходу Христа.
    Народ вже почав складати билини і сказання про минуле модераторство. Є свідчення, що деяки дописувачи (не будемо показувати пальцем, але це - тестер) мають намір все тут до чорта покинути, і взявши бандуру, вирушити геть по селам з наміром розповсюдження в народі передових модераторських думок через фольклорний спів на призьбах.

    Тому ви, як людина правослана, не можете не відчути кому саме ви (зрозуміло, не за вашою ініциативою) хочете створити конкуренцію.
    Майте на увазі - РУХ нарастає! Ще трохи, і зупинити його буде не під силу навіть римським легіонерам.
    І що ж з цього вийде? Людство очікувало другого пришестя, а дочекалось нового відходу.
    Негайно воскресі!
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.07.11 | Социст

      От Халепа!

    • 2007.07.11 | Вільнодум

      Маленька поправка сказаного С.Х.

      SpokusXalepniy пише:
      > Людство очікувало другого пришестя, а дочекалось нового відходу.
      (В-дум) Все правильно сказано, окрім слова "відходу". Треба замінити це слово на слово "переходу-4"! Тоді буде:

      Людство очікувало другого пришестя, а дочекалось нового переходу -- Переходу-IV.

      Much better! :sol:
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.07.11 | Социст

        Для мене особисто: Хай живе філософія!

    • 2007.07.11 | Тестер

      Ні, я на кобзі не граю. Я крім нервів не бринькаю ні на одному

      штрументі. Співати вмію, навіть у хорі колись співав. Алу чомусь немає надхнення. Тому буду проповідувати теорію катастроф і повязаний з ними прогрес Сонячної системи. Чи регрес. По Денікену і Елфорду... ;)

  • 2007.07.11 | Тимчасова модерація

    гілку закрито

    Шановні відвідувачі. Гілку закрито на обговорення. Діє тимчасова модерація. Вона відбуватиметься у повній відповідності до правил Вільного Форуму.

Copyleft (C) maidan.org.ua - 2000-2024. Цей сайт підтримує Громадська організація Інформаційний центр "Майдан Моніторинг".