Протопрeсвітeр о. Олeксандр Шмeман: "Авторитeт і свобода у Цeркві" (л., /)
11/29/2011 | Георгій
Доповідь, яку о. Олeксандр прочитав щe у 1967 році - н.м.д., зовсім нe втратила актуальності. Подяка о. Андрієві Дудчeнку, рeдактору портала "Київська Русь," за цeй пeрeдрук.
http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/447/
Никогда, кажется, в мире не говорили так много о свободе, как сейчас. И есть еще очень много «умеренных» людей, которые под свободой понимают именно «ограниченную свободу», ограниченную каким-то авторитетом. Но давно уже началось и на наших глазах достигает пароксизма другое понимание или ощущение свободы — свободы, отрицающей какой бы то ни было авторитет. Это культ свободы радикальной, абсолютной. Недавно мне довелось видеть в одном американском университете студенческую манифестацию. Смотря на них и слушая их, мне стало очевидно, что их восстание было совсем не во имя того, чтобы иметь больше свободы, и что дрожащее начальство, готовое отодвинуть еще дальше заградительную линию «авторитета», этого совсем не понимало. Это был взрыв, один из многих взрывов, желание именно «радикальной» свободы, свободы как отрицания авторитета вообще. Но важно понять, что взрыв этот — логическое последствие той диалектики авторитета и свободы, что давно уже отравила собой человеческое сознание. Пока есть хоть «немножко» авторитета, свобода остается неполной… Вы помните знаменитую речь Сен-Жюста на процессе Людовика XVI и его слова: «Il faut que cet homme regne ou meure…» («Человек этот должен царствовать, либо умереть…»)? Либо «авторитет» этого человека божественен, но тогда нет и не может быть свободы, либо человек свободен, но тогда божественный авторитет должен быть уничтожен. Один шаг дальше — и мы встречаем Фридриха Ницше, другого пророка абсолютной свободы. Он говорит то же самое, что Сен-Жюст, но уже не про короля, а против Бога. По Ницше, нелегко провозгласить смерть Бога, приговорить к смерти Бога. Вы, может быть, помните страшную страничку из Ницше — о том страшном одиночестве, той страшной темноте, в которой остается человек, и о том, как он бегает с потухшей лампой в руке… Но это цена свободы, ибо, пока есть этот авторитет всех авторитетов, свободы нет. И не случайно так называемые «радикальные богословы» нашего времени так любят ссылаться на Ницше. Проблема «смерти Бога» есть совсем не только философская проблема, Бог умирает не потому, что люди не могут в Него больше верить по философским причинам; нет, это есть логическое завершение того понимания свободы, которое требует, из самых своих глубин, отрицания и уничтожения всякого авторитета, и, следовательно, Бога… Но вот третий шаг — это Кириллов из «Бесов» Достоевского. Как вы, конечно, помните, он кончает самоубийством, чтобы доказать свою абсолютную свободу, ибо смерть и есть для человека самый последний и ненавистный авторитет. Ее неизбежность, ее объективность, ее независимость от меня — все это и есть тот последний авторитет, преодолев и уничтожив который человек делается свободным как Бог. Тут Достоевский гениально показывает завершение этой диалектики свободы и тем самым вскрывает ее ужас и бессмыслицу. Ибо доведенная до своего логического предела свобода не может быть «умеренной»: пускай-де папа римский будет немножко «меньше» папой, а миряне получат немножко «больше» прав, и все будут голосовать и т. д. Эту «умеренную» свободу обязательно взорвет изнутри тот персонаж из Достоевского (и неважно, придет ли он «слева» или «справа»), который на вершине этой умеренной, мелкобуржуазной, «аккуратной» свободы предложит «послать ее к черту». Пока свобода только соотносительна с авторитетом, она либо изнутри размывает авторитет, либо же извне поглощается авторитетом. И гениальность Достоевского в том, что он показывает, что радикальная свобода равнозначна смерти. Кириллов, чтобы стать абсолютно свободным, умирает. «Свобода или смерть!» — кричат свободолюбцы. Но что если и сама свобода, в конечном итоге, оказывается смертью? Но в том то и все дело, что человека, хлебнувшего этой свободы, уже не прельстишь никакими «бельгийскими конституциями», и, разрушая эту «умеренную» свободу во имя абсолютной, он, сам того не зная, понемногу разрушает сам себя.
Можно ли, между тем, сомневаться в том, что эту неутолимую жажду абсолютной свободы внесло в мир христианство? Ибо весь «ужас» христианства, если так можно выразиться, в том и заключается, что в нем нет ничего «умеренного», ничего направленного к «среднему человеку» с его «умеренными нуждами». Оно берет каждого и говорит: «Бог или диавол, небо или ад, но не серенькая середина». И потому, в конечном итоге, именно оно ответственно за ту страшную поляризацию авторитета и свободы, которая взрывает все время «мирную жизнь» людей. Да, христианство разрушило ту «меру», которой так сильна была древняя Греция: «Человек есть мера всех вещей»… Этой меры после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы очень мало осталось в мире. Все всегда сдвигается со своего места, все всегда под вопросом, и ничто «умеренное» как-то не удается. Удается на время, а потом непременно рассыпается. Но не значит ли это, что сама эта диалектика авторитета и свободы, которую навязывают нам как единственно возможную, но которая все время оказывается невозможной, есть диалектика ложная? И нельзя ли попытаться в недрах Православия найти совсем другой подход к ней?
Надо сказать, что в течение долгого времени никакой «диалектики» авторитета и свободы в православном мире просто не было. До них православный Восток жил опытом, с одной стороны, авторитета и власти, не разбавленных никакими «конституционными» прибавками, власти всегда абсолютной и священной. С другой же стороны — опытом духовной свободы, которая, во избежание всякой коллизии с этим абсолютным и священным авторитетом, переводила себя как бы в другое измерение. Преподобный в пустыне свободен. Он просто вышел из тех рамок жизни, где авторитет и свобода сталкиваются и соотносятся. Никто уже не может поработить его, ибо для него — «жизнь Христос и смерть приобретение» (Флп. 1:21). Эта свобода обретаема была, таким образом, ценой простого выхода из истории, из всякой диалектики — даже диалектики церковной жизни. Это был уход в ту внутреннюю, духовную свободу, которой все равно никогда и никто нас не может лишить.
Но с крушением православных «теократий» западная диалектика авторитета и свободы постепенно начала проникать и в православное сознание и определять нашу жизнь. И некоторым, и даже многим, начинает казаться, что иначе и нельзя поставить этот вопрос. На наших глазах делаются попытки «демократизировать» Церковь. С одной стороны, неприкосновенной остается в ней вся структура священной власти, с другой же — возникают советы, комиссии, комитеты, которые каким-то образом знаменуют ограничение этой власти. Но все это движение, все эти попытки пока что отличаются неясностью. Мы как будто не нашли языка, категорий мысли, формул, чтобы выразить что-то очень важное и глубокое в опыте Церкви, и потому мы очень часто пытаемся выразить этот опыт в «западных» категориях авторитета и свободы: тут авторитет, а тут — свобода… Тут «Церковь во епископе», а тут «права» народа церковного… Но я уверен, что из неясности этой можно выйти только преодолением этой ложной «дихотомии», только прорвавшись к самой последней, подлинно христианской интуиции свободы.
Эту положительную часть моего доклада уместно начать со знаменитых слов Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина…»[2]. Церковь, иными словами, — и в этом подлинно гениальное прозрение Хомякова — не комбинация авторитета и свободы, по «образцу мира сего», не свобода, ограниченная авторитетом, и не авторитет, допускающий свободу. Что же есть Церковь? Вот апостол Павел — он называет себя в своих посланиях «рабом Иисуса Христа». Но этот раб не устает как о самом важном и драгоценном в своей проповеди возвещать о свободе: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Свободный раб. Не освобожденный, то есть переставший быть рабом, а поработивший себя до такой степени, что стал свободным! Что это значит? Какое отношение имеет эта свобода к той, которая состоит в отрицании и уничтожении «авторитета» и заканчивается, хотя бы потенциально, самоуничтожением?
Нужно почувствовать, что в той «мирской» свободе, свободе, соотносительной с авторитетом, человек свободен только в ту меру, в какую он еще не «выбрал», и что, таким образом, свобода эта оказывается только чистой возможностью, пустотой, ничем еще не заполненной. Но как только он выбор сделал — свободы уже нет, ибо выбор есть по необходимости выбор «авторитета», то есть того, что свободу ограничивает. Свобода есть выбор того, что ограничивает свободу и, в пределе, ее просто уничтожает. Но христианство учит об обратном. Словами апостола Павла оно возвещает порабощение, которое в пределе оказывается свободой. Свобода — в конце, как завершение и исполнение всего, как не «форма» и не «условие», а содержание жизни. Христианство начинается с утверждения, что человек потерял свободу, что то, что он называет свободой и во имя чего борется с «авторитетом», есть не свобода, а последнее выражение его порабощенности, его незнание свободы. Но вот: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32), — говорит Христос. Но что же это за знание и каким образом оно достигается?
... христианское учение о свободе, как и учение о Церкви, должно начинаться с учения о Святом Духе. Это то, что сейчас нам нужно более всего, ибо это то, что может быть более всего забыто в христианском сознании: рождение Церкви в Пятидесятницу, откровение Церкви как «дыхание Святого Духа». О, конечно, место Святого Духа точно определено и описано в стройных богословских системах и Ему воздается «должное». Но на деле, в жизни, я убежден, произошло какое-то странное сужение сознания и опыта Святого Духа. И сужение это, может быть, лучше всего определить как отрыв учения о Святом Духе от учения о Церкви, или, выражаясь богословским языком, отрыв пневматологии от экклезиологии. Самый древний дошедший до нас символ веры кончается кратким утверждением: «И в Духа Святого Церковь». Церковь тут как бы отождествляется с Духом Святым как Его явление и пребывание и «дыхание»… Но в истории, во времени это учение о Святом Духе свели постепенно к учению о «благодати», и саму эту благодать выделили в определенную и точно «оформленную» и измеренную «сферу» в Церкви. Про Духа Святого сказано в Евангелии: «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34). Но вот мы только и делаем, что измеряем и мерим благодать. Разве не определяем мы ее дары «количественно»: у епископа ее «больше», у диакона «меньше», тут она есть, тут ее нет?.. Но не пора ли снова почувствовать и осознать, что все христианство есть, с одной стороны, великая тоска по Святому Духу и жажда Его, а с другой — радостный опыт Его пришествия, пребывания и дыхания? В Священном Писании Дух назван «ветром» (руах), про Него сказано, что «Он дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит»(Ин. 3:8). Ветер! Вот мы только что прибрали комнату и привели все в порядок на своем столе. Все ясно, просто и определенно, система, дисциплина, порядок. Прими, подчиняйся и веруй, что только так и должно, только так и может быть. Но вот мы открыли окно, и в него врывается ветер и все взвивает своим вихрем, и все выглядит по-новому, все стало жизнью, движением… Это образ Святого Духа и Церкви. Но этот опыт забыт или, вернее, «отложен» в Церкви, потому что он несовместим с другим — «консисторским» — опытом и образом Церкви, потому что на нем не построишь «консистории»...
http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/447/
Никогда, кажется, в мире не говорили так много о свободе, как сейчас. И есть еще очень много «умеренных» людей, которые под свободой понимают именно «ограниченную свободу», ограниченную каким-то авторитетом. Но давно уже началось и на наших глазах достигает пароксизма другое понимание или ощущение свободы — свободы, отрицающей какой бы то ни было авторитет. Это культ свободы радикальной, абсолютной. Недавно мне довелось видеть в одном американском университете студенческую манифестацию. Смотря на них и слушая их, мне стало очевидно, что их восстание было совсем не во имя того, чтобы иметь больше свободы, и что дрожащее начальство, готовое отодвинуть еще дальше заградительную линию «авторитета», этого совсем не понимало. Это был взрыв, один из многих взрывов, желание именно «радикальной» свободы, свободы как отрицания авторитета вообще. Но важно понять, что взрыв этот — логическое последствие той диалектики авторитета и свободы, что давно уже отравила собой человеческое сознание. Пока есть хоть «немножко» авторитета, свобода остается неполной… Вы помните знаменитую речь Сен-Жюста на процессе Людовика XVI и его слова: «Il faut que cet homme regne ou meure…» («Человек этот должен царствовать, либо умереть…»)? Либо «авторитет» этого человека божественен, но тогда нет и не может быть свободы, либо человек свободен, но тогда божественный авторитет должен быть уничтожен. Один шаг дальше — и мы встречаем Фридриха Ницше, другого пророка абсолютной свободы. Он говорит то же самое, что Сен-Жюст, но уже не про короля, а против Бога. По Ницше, нелегко провозгласить смерть Бога, приговорить к смерти Бога. Вы, может быть, помните страшную страничку из Ницше — о том страшном одиночестве, той страшной темноте, в которой остается человек, и о том, как он бегает с потухшей лампой в руке… Но это цена свободы, ибо, пока есть этот авторитет всех авторитетов, свободы нет. И не случайно так называемые «радикальные богословы» нашего времени так любят ссылаться на Ницше. Проблема «смерти Бога» есть совсем не только философская проблема, Бог умирает не потому, что люди не могут в Него больше верить по философским причинам; нет, это есть логическое завершение того понимания свободы, которое требует, из самых своих глубин, отрицания и уничтожения всякого авторитета, и, следовательно, Бога… Но вот третий шаг — это Кириллов из «Бесов» Достоевского. Как вы, конечно, помните, он кончает самоубийством, чтобы доказать свою абсолютную свободу, ибо смерть и есть для человека самый последний и ненавистный авторитет. Ее неизбежность, ее объективность, ее независимость от меня — все это и есть тот последний авторитет, преодолев и уничтожив который человек делается свободным как Бог. Тут Достоевский гениально показывает завершение этой диалектики свободы и тем самым вскрывает ее ужас и бессмыслицу. Ибо доведенная до своего логического предела свобода не может быть «умеренной»: пускай-де папа римский будет немножко «меньше» папой, а миряне получат немножко «больше» прав, и все будут голосовать и т. д. Эту «умеренную» свободу обязательно взорвет изнутри тот персонаж из Достоевского (и неважно, придет ли он «слева» или «справа»), который на вершине этой умеренной, мелкобуржуазной, «аккуратной» свободы предложит «послать ее к черту». Пока свобода только соотносительна с авторитетом, она либо изнутри размывает авторитет, либо же извне поглощается авторитетом. И гениальность Достоевского в том, что он показывает, что радикальная свобода равнозначна смерти. Кириллов, чтобы стать абсолютно свободным, умирает. «Свобода или смерть!» — кричат свободолюбцы. Но что если и сама свобода, в конечном итоге, оказывается смертью? Но в том то и все дело, что человека, хлебнувшего этой свободы, уже не прельстишь никакими «бельгийскими конституциями», и, разрушая эту «умеренную» свободу во имя абсолютной, он, сам того не зная, понемногу разрушает сам себя.
Можно ли, между тем, сомневаться в том, что эту неутолимую жажду абсолютной свободы внесло в мир христианство? Ибо весь «ужас» христианства, если так можно выразиться, в том и заключается, что в нем нет ничего «умеренного», ничего направленного к «среднему человеку» с его «умеренными нуждами». Оно берет каждого и говорит: «Бог или диавол, небо или ад, но не серенькая середина». И потому, в конечном итоге, именно оно ответственно за ту страшную поляризацию авторитета и свободы, которая взрывает все время «мирную жизнь» людей. Да, христианство разрушило ту «меру», которой так сильна была древняя Греция: «Человек есть мера всех вещей»… Этой меры после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы очень мало осталось в мире. Все всегда сдвигается со своего места, все всегда под вопросом, и ничто «умеренное» как-то не удается. Удается на время, а потом непременно рассыпается. Но не значит ли это, что сама эта диалектика авторитета и свободы, которую навязывают нам как единственно возможную, но которая все время оказывается невозможной, есть диалектика ложная? И нельзя ли попытаться в недрах Православия найти совсем другой подход к ней?
Надо сказать, что в течение долгого времени никакой «диалектики» авторитета и свободы в православном мире просто не было. До них православный Восток жил опытом, с одной стороны, авторитета и власти, не разбавленных никакими «конституционными» прибавками, власти всегда абсолютной и священной. С другой же стороны — опытом духовной свободы, которая, во избежание всякой коллизии с этим абсолютным и священным авторитетом, переводила себя как бы в другое измерение. Преподобный в пустыне свободен. Он просто вышел из тех рамок жизни, где авторитет и свобода сталкиваются и соотносятся. Никто уже не может поработить его, ибо для него — «жизнь Христос и смерть приобретение» (Флп. 1:21). Эта свобода обретаема была, таким образом, ценой простого выхода из истории, из всякой диалектики — даже диалектики церковной жизни. Это был уход в ту внутреннюю, духовную свободу, которой все равно никогда и никто нас не может лишить.
Но с крушением православных «теократий» западная диалектика авторитета и свободы постепенно начала проникать и в православное сознание и определять нашу жизнь. И некоторым, и даже многим, начинает казаться, что иначе и нельзя поставить этот вопрос. На наших глазах делаются попытки «демократизировать» Церковь. С одной стороны, неприкосновенной остается в ней вся структура священной власти, с другой же — возникают советы, комиссии, комитеты, которые каким-то образом знаменуют ограничение этой власти. Но все это движение, все эти попытки пока что отличаются неясностью. Мы как будто не нашли языка, категорий мысли, формул, чтобы выразить что-то очень важное и глубокое в опыте Церкви, и потому мы очень часто пытаемся выразить этот опыт в «западных» категориях авторитета и свободы: тут авторитет, а тут — свобода… Тут «Церковь во епископе», а тут «права» народа церковного… Но я уверен, что из неясности этой можно выйти только преодолением этой ложной «дихотомии», только прорвавшись к самой последней, подлинно христианской интуиции свободы.
Эту положительную часть моего доклада уместно начать со знаменитых слов Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина…»[2]. Церковь, иными словами, — и в этом подлинно гениальное прозрение Хомякова — не комбинация авторитета и свободы, по «образцу мира сего», не свобода, ограниченная авторитетом, и не авторитет, допускающий свободу. Что же есть Церковь? Вот апостол Павел — он называет себя в своих посланиях «рабом Иисуса Христа». Но этот раб не устает как о самом важном и драгоценном в своей проповеди возвещать о свободе: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Свободный раб. Не освобожденный, то есть переставший быть рабом, а поработивший себя до такой степени, что стал свободным! Что это значит? Какое отношение имеет эта свобода к той, которая состоит в отрицании и уничтожении «авторитета» и заканчивается, хотя бы потенциально, самоуничтожением?
Нужно почувствовать, что в той «мирской» свободе, свободе, соотносительной с авторитетом, человек свободен только в ту меру, в какую он еще не «выбрал», и что, таким образом, свобода эта оказывается только чистой возможностью, пустотой, ничем еще не заполненной. Но как только он выбор сделал — свободы уже нет, ибо выбор есть по необходимости выбор «авторитета», то есть того, что свободу ограничивает. Свобода есть выбор того, что ограничивает свободу и, в пределе, ее просто уничтожает. Но христианство учит об обратном. Словами апостола Павла оно возвещает порабощение, которое в пределе оказывается свободой. Свобода — в конце, как завершение и исполнение всего, как не «форма» и не «условие», а содержание жизни. Христианство начинается с утверждения, что человек потерял свободу, что то, что он называет свободой и во имя чего борется с «авторитетом», есть не свобода, а последнее выражение его порабощенности, его незнание свободы. Но вот: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32), — говорит Христос. Но что же это за знание и каким образом оно достигается?
... христианское учение о свободе, как и учение о Церкви, должно начинаться с учения о Святом Духе. Это то, что сейчас нам нужно более всего, ибо это то, что может быть более всего забыто в христианском сознании: рождение Церкви в Пятидесятницу, откровение Церкви как «дыхание Святого Духа». О, конечно, место Святого Духа точно определено и описано в стройных богословских системах и Ему воздается «должное». Но на деле, в жизни, я убежден, произошло какое-то странное сужение сознания и опыта Святого Духа. И сужение это, может быть, лучше всего определить как отрыв учения о Святом Духе от учения о Церкви, или, выражаясь богословским языком, отрыв пневматологии от экклезиологии. Самый древний дошедший до нас символ веры кончается кратким утверждением: «И в Духа Святого Церковь». Церковь тут как бы отождествляется с Духом Святым как Его явление и пребывание и «дыхание»… Но в истории, во времени это учение о Святом Духе свели постепенно к учению о «благодати», и саму эту благодать выделили в определенную и точно «оформленную» и измеренную «сферу» в Церкви. Про Духа Святого сказано в Евангелии: «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34). Но вот мы только и делаем, что измеряем и мерим благодать. Разве не определяем мы ее дары «количественно»: у епископа ее «больше», у диакона «меньше», тут она есть, тут ее нет?.. Но не пора ли снова почувствовать и осознать, что все христианство есть, с одной стороны, великая тоска по Святому Духу и жажда Его, а с другой — радостный опыт Его пришествия, пребывания и дыхания? В Священном Писании Дух назван «ветром» (руах), про Него сказано, что «Он дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит»(Ин. 3:8). Ветер! Вот мы только что прибрали комнату и привели все в порядок на своем столе. Все ясно, просто и определенно, система, дисциплина, порядок. Прими, подчиняйся и веруй, что только так и должно, только так и может быть. Но вот мы открыли окно, и в него врывается ветер и все взвивает своим вихрем, и все выглядит по-новому, все стало жизнью, движением… Это образ Святого Духа и Церкви. Но этот опыт забыт или, вернее, «отложен» в Церкви, потому что он несовместим с другим — «консисторским» — опытом и образом Церкви, потому что на нем не построишь «консистории»...
Відповіді
2011.12.02 | Філолог
Re: Протопрeсвітeр о. Олeксандр Шмeман: "Авторитeт і свобода у Цeркві" (л., /)
Просто захотілось ще раз виділити ці слова:И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге; единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не «абсолютной» и «объективной» истины, Божественного «дважды два четыре».
2011.12.03 | Георгій
Щe сподобалося, того ж автора (л., /)
Читав цe, і згадав дeяких своїх молодих друзів-студeнтів, які кажуть, що от, мовляв, Православна Цeрква (або Католицька Цeрква) "відстала" і "рeакційна," тому що вона нe рукопокладає жінок. Одна моя студeнтка, амeриканка німeцького походжeння, навіть порвала зв"язки з Католицькою Цeрквою (дe її прeдки в eнному поколінні були вірянами) і пeрeйшла до Прeсвітeріанської Цeркви, тому що та "сучасніша" і "прогрeсивніша," там жінки служать як пастори.***********
... поистине изумляет то, что, будучи твердо уверенными в своем понимании прошлых «культур», защитники женского священства абсолютно не отдают себе отчета в своей собственной «культурной обусловленности» в ситуации капитуляции перед современной культурой.
Как еще можно объяснить их готовность признать явление, которое может оказаться преходящим и в любом случае лишь начинает разворачиваться (не говоря даже о женском освободительном движении, которое сегодня находится на стадии поисков и экспериментов), достаточным оправданием радикальной перемены в самой структуре Церкви?
Как еще можно объяснить то, что это движение принимается христианами на его условиях, в перспективе «прав», «справедливости», «равенства» и т.п., то есть критериев, способность которых адекватно выразить христианскую веру и в качестве таковых быть использованными в Церкви по крайней мере сомнительна?
Печальная истина заключается в том, что сама идея рукоположения женщин, как она представляется и обсуждается сегодня, — результат слишком многих путаниц и редукций. Если в основе ее — капитуляция перед «культурой», то ее развитие определено капитуляцией перед «клерикализмом». Эта идея почти полностью находится под влиянием старого «клерикального» взгляда на Церковь и двойной редукции — с одной стороны, редукции Церкви к «силовой структуре», а с другой — редукции этой «силовой структуры» к клиру. Предполагаемой «неполноценности» женщин в рамках светских силовых структур соответствует их «неполноценность», то есть недопущение их к служению перед алтарем, в церковной организации. Таким образом, их «освобождению» в светском обществе должно соответствовать их «освобождение» в Церкви, то есть —допущение их к священному сану.
Но Церковь просто не может быть сведена к этим категориям. Когда мы пытаемся измерить невыразимую тайну ее жизни в понятиях и идеях, заведомо чуждых ее сущности, мы уродуем ее, и ее истинная сила, слава и красота, ее трансцендентная правда просто ускользают от нашего понимания.
И поэтому, в заключение этого письма, мне хотелось бы исповедать, без объяснений и подтверждения этого исповедания своими «доказательствами», что непосвящение женщин в священный сан не имеет ничего, абсолютно ничего общего с любой «неполноценностью», какую только можно изобрести или вообразить. В той истинной реальности, которая единственная составляет содержание нашей веры и формирует всю жизнь Церкви, в реальности Царства Божия, которое есть совершенное общение, совершенное знание, совершенная любовь и в конце концов «обожение» человека, действительно нет «ни мужчины, ни женщины». Более того, в этой реальности, которой мы причащаемся здесь и сейчас, мы все — мужчины и женщины — «цари и священники», ибо Христос восстановил в нас именно священническую природу человека и его призвания.
Церковь дарует и принимает эту священническую жизнь, эту предельную реальность. И для того, чтобы она могла это совершать, могла всегда и везде быть даром Духа Святого, безграничным и беспредельным, Сын Божий принес Себя в жертву и сделал эту исключительную жертву и это единственное в своем роде священство истинной основой, истинной «формой» Церкви.
Священство принадлежит Христу, не нам. Никто из нас, будь то мужчина или женщина, не имеет никакого на него «права», это — не одно из призваний человека, равное другим или даже их превосходящее. Священник в Церкви — не просто «еще один» священник, а жертва, которую он возносит, — не «очередная» жертва. Священство и жертва — навсегда Христовы, ибо, по словам молитвы, читаемой священником во время пения Херувимской песни, «Ты бо еси приносяй (приносящий) и приносимый, и приемляй (принимающий) и раздаваемый, Христе Боже…». Таким образом, «институциональный» священник в Церкви не обладает собственной «онтологией». Он существует лишь для того, чтобы делать явным присутствие Самого Христа, делать это исключительное Священство и исключительную Жертву источником жизни Церкви и «обретения» человеком Святого Духа. И если носитель, икона и исполнитель этого исключительного священства — мужчина, а не женщина, то так происходит потому, что Сам Христос — мужчина, а не женщина.
Почему? Это, конечно, единственный важный, единственный имеющий отношение к делу вопрос. И на него не могут ответить ни «культура», ни «социология», ни «история», ни даже «экзегеза». Ибо ответ на него дает лишь богословие в первоначальном и основном смысле этого слова в Церкви — как созерцание и видение самой Истины, как причастие нетварному Божественному Свету. Только здесь, в этом очищенном и восстановленном видении, мы можем начать понимать, почему несказанное таинство отношения Бога с Его творением, с Его избранным народом, с Его Церковью «сущностно» явлено нам как таинство брачное, как исполнение мистического брака. Почему, другими словами, само Творение, сама Церковь, сам человек и весь мир, увиденные в истинном свете их предназначения, открываются нам как Невеста, как Жена, облеченная в солнце; почему на самой глубине ее любви и знания, ее радости и причастия Церковь отождествляет себя с Женщиной, которую она превозносит как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим».
Является ли это той «тайной», которую надлежит понять при посредстве нашего раздробленного и падшего мира, знающего и чувствующего лишь себя самого в своей фрагментарности и разрушении, в своих конфликтах и дихотомиях, который, будучи таковым, неспособен к чистому видению? Или именно это видение и этот уникальный опыт снова должны стать для нас «путем» к пониманию мира, отправной точкой и возможностью поистине Божественной победы над тем, что в мире сем является лишь человеческим, историческим и культурным?
http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/3420/