Л. Ушкалов і Г. Грабович
05/29/2007 | Горицвіт
Мені переслали лист Леоніда Ушкалова. Мені здається, що в загальні статті "Майдану" цей текст не підходить, бо має вузьку спеціалізацію і, чесно кажучи, стиль важкий для широких читачів, не знайомих з цими людьми і з темою. Але для учасників нашого форуму може бути цікаво.
Це відповідь Л. Ушкалова на критику з боку Г. Грабовича в бік давнішої статті Л. Ушкалова про гуманізм Тараса Шевченка. Стаття Грабовича надрукована в "Критиці" за березень 2007.
--------
Високошановний пане Професоре!
Наприкінці минулого року я надрукував у газеті «Літературна Україна» адресований Вам лист під назвою «Дещо про гуманізм Тараса Шевченка». Прошу, коли Ваша ласка, іще раз уважненько його перечитати. Ось повний текст.
***
Дорогий пане Професоре!
Не так давно, під час презентації Вашої книги «Тексти і маски» в Харківському університеті, Ви цікаво говорили про ті “тектонічні зрушення”, які відбуваються сьогодні в українському літературознавстві. Тоді я спитав Вас: у чому саме Ви їх вбачаєте? Ви відповіли, що йдеться найперше про “розкріпачення” думки. Я погодився. Насамкінець ми з Вами обмінялись подарунками: я із задоволенням подарував Вам свій сковородинський семінарій, а Ви люб’язно подарували мені «Тексти і маски» (з ґречною присвятою). Не знаю, як у Вас, а в мене залишився теплий спогад про ту нашу зустріч. От тільки боюся, що наші уявлення про “розкріпачення” не в усьому збігаються. Принаймні деякі форми “розкріпачення”, що їх демонструє редагована Вами газета «Критика», годні збити з пантелику не тільки мене, а й кого завгодно. Ось приклад.
У липнево-серпневому числі «Критики» за 2006 рік Софія Грачова та Степан Захаркін роблять коротенький огляд матеріалів одинадцятого тому «Збірника Харківського історико-філологічного товариства», чию редакційну раду я маю за честь очолювати. Згідно з нехитрою методою: оцей пише про оце, а отой пише про оте – Ваші оглядачі сяк-так спромоглися віднотувати зміст книги, як не брати під увагу того, що гарну статтю Анни Соколенко «Полонізми у творах Осипа Турянського 1920–30-х рр.» вони десь “загубили”. Мабуть, стаття Соколенко опинилася якраз на лінії поділу “хто про що пише” між Грачовою та Захаркіним, і ці двійко на манір конотопського писаря Пістряка, переламавши лозину навпіл, стратились на рахубі. А загалом, усе досить скромно й прісно. Такий собі “нульовий рівень письма”. Тим часом моя стаття викликала в оглядачів просто нездоланний потяг до риторики. Цитую. “Стаття Леоніда Ушкалова «Гуманізм Тараса Шевченка», написана для «Шевченківської енциклопедії», є класичним прикладом пошуку чорної кішки в темній кімнаті. Безперечно, стаття засвідчує об’єктивний поступ українського літературознавства з часів авторового попередника Миколи Сумцова (який умів створювати наукові проблеми на рівному місці): по-перше, воно вже навчилося подеколи відрізняти кішку від мишки (отже, має деяке уявлення про об’єкт пошуку); по-друге, воно неабияк удосконалило свій аналітичний інструментарій: ідеться вже як мінімум про дискурс кішки і парадигму кімнати. Але результативність заходу від цього, на жаль, не підвищилася”.
Коли б я був головним редактором «Критики», дорогий пане Професоре, то, слово честі, платив би за такі рядки подвійний гонорар. Справді, яке багатство інформації! Ви ж бо зрозуміли, про що саме я писав, чи не так? А які образи! Яка синтакса! Який “аналітичний інструментарій”! Тут і “дискурс”, і “парадигма” –золоті ключики до всіх таємниць Усесвіту. А особливо оті “кішки-мишки”… На їхньому тлі навіть найделікатніші інструменти сучасних гуманістичних студій на взір “гінекологічного дзеркальця” Люс Іріґаре видаються щирим примітивом. До речі, якби Ваші оглядачі бодай раз завітали до моєї хати, чи то пак, до “парадигми”, то вони б знали, що її повноправний господар кіт Еней – білий, мишей зроду не ловив, а шукати його нема жодної потреби, бо він ревний прихильник філософії “тут-буття”.
Звісно, я чудово розумію, що Ваших оглядачів жодним робом не обходить ані проблематика моєї статті, ані розвиток українського літературознавства. Зрештою, нехай би їхня писулька була виявом, скажімо, “цинічного розуму” або ще якоїсь моди, я б із розумінням поставився до позиції «Критики». Але ж ні. Звичайнісінька дрібна капость. Утім, її підложжя досить-таки цікаве. І ось у зв’язку з ним дозвольте, дорогий пане Професоре, розказати Вам одну історію, персонажем якої виступили й Ви.
Десь на початку 2003-го року мої київські колежанки з академічного Інституту літератури, прекрасні знавці творчості Шевченка Ніна Чамата й Валерія Смілянська звернулися до мене з проханням підготувати для «Шевченківської енциклопедії» статтю «Гуманізм». Правду кажучи, я не був готовий до такої пропозиції, бо мав під ту пору аж надто багато біжучих справ. Відтак я не погодився. “Дуже шкода, – почув я у відповідь, – бо коли Ви не спробуєте написати, тоді цієї статті в енциклопедії, мабуть, просто не буде”. І ось тут, дорогий пане Професоре, я згадав Вас, точніше, Ваше бачення «Шевченківської енциклопедії». Пригадуєте, колись Ви писали, що з огляду на невтішний сьогочасний стан української науки про літературу такі питання, як “гуманізм Шевченка”, коли вже й варто розглядати, то не по суті, а скорше в історично-бібліографічному ключі. Мовляв, “інтерпретація на базі хистких, еклектичних, або просто-таки ще не перетравлених позицій не дасть бажаних результатів і не буде по суті різнитися від «Шевченківського словника». А хто серйозно читає цей словник, щоб довідатися про ‘гуманізм’ Шевченка?” Іншими словами, Ви стверджували, що ніхто з українських учених не годен по-людському написати статтю «Гуманізм Шевченка». На Вашу думку, це можна буде зробити десь там, у світлому майбутньому. Я не згірше за Вас знав стан справ у нашій літературній науці. Та, з другого боку, мені ніколи не грів душу надмірний скепсис. Я намагаюсь не забувати мудрих слів Сковороди: бачити в житті одне тільки погане – значить бути схожим на ту муху, котра ніяк не може втриматись на дзеркальній поверхні й повсякчас сповзає на марґінеси, тобто на якусь грубу матерію. Так чи ні, я не став комплексувати з приводу статті Євгена Шабліовського «Гуманізм Т. Г. Шевченка», вміщеної в «Шевченківському словникові», не став за Вашою порадою на манір героїв Панаса Мирного чекати “слушного часу”, доки хтось там “перетравить позиції”, а вирішив спробувати написати розвідку під назвою «Гуманізм Тараса Шевченка». Почалась робота, в ході якої мені дуже допомогли поради й критичні зауваження моїх дорогих колег з академічного Інституту літератури та Харківського історико-філологічного товариства. У будь-якому разі, стаття «Гуманізм Тараса Шевченка» – це наслідок наших спільних зусиль зрозуміти природу доволі складних речей. Публікуючи свою розвідку в «Збірникові», я сподівався на продовження конструктивного діалогу.
І як же відгукнулась на появу цієї статті газета «Критика», чиїм головним редактором є Ви, досвідчений шевченкознавець Григорій Грабович? Отією писулькою, в якій наздогад буряків сказано, що розглядати Шевченка як гуманіста немає жодних підстав? Ви, дорогий пане Професоре, бувши головним редактором, спробуйте при нагоді втовкмачити своїм оглядачам, що фраза Конфуція “шукати чорну кішку в темній кімнаті” означає “шукати те, чого нема”. Отож воно й виходить, що коли Микола Сумцов 1915 року, не спитавшись поради в розумників із Вашої газети, написав був статтю «Гуманізм Шевченка», то він створив “проблему на рівному місці”. До речі, “рівне (читайте: “порожнє”) місце”, на якому Микола Сумцов буцімто “створив проблему”, – це відповідні праці Миколи Костомарова, Михайла Драгоманова, Еміля Дюрана, Івана Франка, Александра Брюкнера, Карла-Еміля Францоза, Сергія Єфремова та всіх інших, хто розглядав творчість Шевченка в гуманістичній стратегії ще до появи сумцовської статті.
Звісно, академік Микола Сумцов, як і всі ми, міг помилятися. Та, на відміну від Ваших оглядачів, Сумцов був поважний чоловік і непогано знався на творчості Шевченка. Принаймні він написав понад три десятки шевченкознавчих розвідок (пригадайте хоч би величезну статтю про Шевченка в енциклопедичному словникові Брокгауза та Єфрона), а сумцовський «Покажчик тем для студій над Шевченком» налічує півтори сотні позицій з відповідною бібліографією. Чи, може, Ви вважаєте, що для оглядачів «Критики» старий як світ закон: “Ne sutor ultra crepidam” (себто по-нашому: “Швець знай своє шевство, а у кравецтво не мішайся” – у малярство й поготів!) – не має жодного значення і вони можуть запросто казати геть усе, що слина на язик принесла? Наприклад, про “воно”, тобто про українське літературознавство: “воно вже навчилося…”, “воно неабияк удосконалило…”. Цікаво тільки знати, чому Микола Сумцов та Леонід Ушкалов – це “воно”, а Григорій Грабович – “не воно”? Невже наслідком “тектонічних зрушень” між Вами та мною пролягло якесь провалля?
Вибачайте, дорогий пане Професоре, за трохи грайливу неакадемічну стилістику мого “дружнього посланія”. Не стріляти ж, їй-Богу, по горобцях із гармати. В академічному стилі я писав 2003 року свою статтю. А прочитавши її, неупереджений чоловік зможе сам судити і про академіка Миколу Сумцова, і про українське літературознавство, і про Вас, і про мене, а головне – про гуманізм Тараса Шевченка.
З пошаною – проф. Леонід Ушкалов
***
По-моєму, дорогий пане Професоре, треба мати напрочуд розвинену фантазію та ще й неабиякі фобії, щоб добачити в моєму листі “донос” (sic!), як це робите Ви у своїй нещодавній відповіді на сторінках «Критики». Та й Ваші, мовляв Хвильовий, “красномовні й пікантні” розважання щодо моєї статті про гуманізм Шевченка мають до її змісту (і до суті проблеми) приблизно такий самий стосунок, як «Казання святого Кирила» Стефана Зизанія до справжньої гомілії Кирила Єрусалимського. Бо той наш славний Зизаній-Кукіль, як писав колись Теофілакт Лопатинський, почав був нібито тлумачити святого Кирила, а далі “пішов, куди схотів, а на Кирила більше й не оглянувся”. Так само й Ви. Щоправда, слід віддати Вам належне – півроку Вашої подвижницької праці таки увінчалися успіхом: з Божою поміччю Ви трохи поскубли теорію “соціалістичного гуманізму”. Навіщо? То вже інше питання. До того ж, у Вашій розлогій публікації не може не імпонувати початок. Маю на думці подану в ролі епіграфа репродукцію Шевченкової картини «Кара шпіцрутенами». Дуже мило, ба навіть зворушливо, що якраз шпіцрутени постають для Вас символом академічної полеміки. Але я не про це.
Нещодавно проф. Влодзімєж Вільчинський – автор знаного польського «Лексикону української культури», що вже втретє буде виходити друком, – писав мені: “Попит на українську тематику в Польщі росте. Він автентичний, не кон’юнктурний. Звісно, тиражі видань невеликі, але їх культурний резонанс значний. Їх рецепцію (Андрухович та інші ‘західні’, Ваш Жадан, Забужко) вже можна порівнювати з відгуками на західні твори”.
Мені було дуже приємно це читати, тим паче, що двоє з названих тут авторів – Оксана Забужко та Сергій Жадан – мої старі добрі знайомі. А трохи далі проф. Вільчинський згадав і про наш сюжет: “Я читав Вашу дотепну репліку в грудневій «Літ. Україні». У польському літературознавстві немає цієї роздільності: ‘материкове’ й ‘заморське’, ‘традиційне’ й ‘модерне’, – тому ми, польські україністи, не розуміємо української ‘війни’. Про це ми говорили недавно з проф. С. Козаком та проф. Стефанією Андрусів (Люблін)”.
Я теж її не розумію. Тому дозволю собі більше не відповідати на Вашу голобельну (чи шпіцрутенну?) “критику”, яка, кажучи словами щойно згаданої Забужко про одну з Ваших публікацій, “нижче всякої критики”. Зрештою, незабаром з’явиться друком Ваша книжка «Контексти» з повною версією статті про Шевченків гуманізм, так само незабаром видавництво «Факт» планує видати й мою книжку «Сковорода та інші: причинки до історії української літератури», де буде вміщено також статтю із «Шевченківської енциклопедії». І тоді нехай наші шановні читачі самі зроблять належні висновки і щодо нас, і щодо Шевченкового гуманізму.
Зичу Вам усього найліпшого, дорогий пане Професоре!
З повагою – проф. Леонід Ушкалов
P. S. А Сковорода таки дещо розумів у людях, коли писав про муху, яка не може втриматись на дзеркальній поверхні й мимохіть сповзає на марґінеси. Чи не правда?
------------
Це відповідь Л. Ушкалова на критику з боку Г. Грабовича в бік давнішої статті Л. Ушкалова про гуманізм Тараса Шевченка. Стаття Грабовича надрукована в "Критиці" за березень 2007.
--------
Високошановний пане Професоре!
Наприкінці минулого року я надрукував у газеті «Літературна Україна» адресований Вам лист під назвою «Дещо про гуманізм Тараса Шевченка». Прошу, коли Ваша ласка, іще раз уважненько його перечитати. Ось повний текст.
***
Дорогий пане Професоре!
Не так давно, під час презентації Вашої книги «Тексти і маски» в Харківському університеті, Ви цікаво говорили про ті “тектонічні зрушення”, які відбуваються сьогодні в українському літературознавстві. Тоді я спитав Вас: у чому саме Ви їх вбачаєте? Ви відповіли, що йдеться найперше про “розкріпачення” думки. Я погодився. Насамкінець ми з Вами обмінялись подарунками: я із задоволенням подарував Вам свій сковородинський семінарій, а Ви люб’язно подарували мені «Тексти і маски» (з ґречною присвятою). Не знаю, як у Вас, а в мене залишився теплий спогад про ту нашу зустріч. От тільки боюся, що наші уявлення про “розкріпачення” не в усьому збігаються. Принаймні деякі форми “розкріпачення”, що їх демонструє редагована Вами газета «Критика», годні збити з пантелику не тільки мене, а й кого завгодно. Ось приклад.
У липнево-серпневому числі «Критики» за 2006 рік Софія Грачова та Степан Захаркін роблять коротенький огляд матеріалів одинадцятого тому «Збірника Харківського історико-філологічного товариства», чию редакційну раду я маю за честь очолювати. Згідно з нехитрою методою: оцей пише про оце, а отой пише про оте – Ваші оглядачі сяк-так спромоглися віднотувати зміст книги, як не брати під увагу того, що гарну статтю Анни Соколенко «Полонізми у творах Осипа Турянського 1920–30-х рр.» вони десь “загубили”. Мабуть, стаття Соколенко опинилася якраз на лінії поділу “хто про що пише” між Грачовою та Захаркіним, і ці двійко на манір конотопського писаря Пістряка, переламавши лозину навпіл, стратились на рахубі. А загалом, усе досить скромно й прісно. Такий собі “нульовий рівень письма”. Тим часом моя стаття викликала в оглядачів просто нездоланний потяг до риторики. Цитую. “Стаття Леоніда Ушкалова «Гуманізм Тараса Шевченка», написана для «Шевченківської енциклопедії», є класичним прикладом пошуку чорної кішки в темній кімнаті. Безперечно, стаття засвідчує об’єктивний поступ українського літературознавства з часів авторового попередника Миколи Сумцова (який умів створювати наукові проблеми на рівному місці): по-перше, воно вже навчилося подеколи відрізняти кішку від мишки (отже, має деяке уявлення про об’єкт пошуку); по-друге, воно неабияк удосконалило свій аналітичний інструментарій: ідеться вже як мінімум про дискурс кішки і парадигму кімнати. Але результативність заходу від цього, на жаль, не підвищилася”.
Коли б я був головним редактором «Критики», дорогий пане Професоре, то, слово честі, платив би за такі рядки подвійний гонорар. Справді, яке багатство інформації! Ви ж бо зрозуміли, про що саме я писав, чи не так? А які образи! Яка синтакса! Який “аналітичний інструментарій”! Тут і “дискурс”, і “парадигма” –золоті ключики до всіх таємниць Усесвіту. А особливо оті “кішки-мишки”… На їхньому тлі навіть найделікатніші інструменти сучасних гуманістичних студій на взір “гінекологічного дзеркальця” Люс Іріґаре видаються щирим примітивом. До речі, якби Ваші оглядачі бодай раз завітали до моєї хати, чи то пак, до “парадигми”, то вони б знали, що її повноправний господар кіт Еней – білий, мишей зроду не ловив, а шукати його нема жодної потреби, бо він ревний прихильник філософії “тут-буття”.
Звісно, я чудово розумію, що Ваших оглядачів жодним робом не обходить ані проблематика моєї статті, ані розвиток українського літературознавства. Зрештою, нехай би їхня писулька була виявом, скажімо, “цинічного розуму” або ще якоїсь моди, я б із розумінням поставився до позиції «Критики». Але ж ні. Звичайнісінька дрібна капость. Утім, її підложжя досить-таки цікаве. І ось у зв’язку з ним дозвольте, дорогий пане Професоре, розказати Вам одну історію, персонажем якої виступили й Ви.
Десь на початку 2003-го року мої київські колежанки з академічного Інституту літератури, прекрасні знавці творчості Шевченка Ніна Чамата й Валерія Смілянська звернулися до мене з проханням підготувати для «Шевченківської енциклопедії» статтю «Гуманізм». Правду кажучи, я не був готовий до такої пропозиції, бо мав під ту пору аж надто багато біжучих справ. Відтак я не погодився. “Дуже шкода, – почув я у відповідь, – бо коли Ви не спробуєте написати, тоді цієї статті в енциклопедії, мабуть, просто не буде”. І ось тут, дорогий пане Професоре, я згадав Вас, точніше, Ваше бачення «Шевченківської енциклопедії». Пригадуєте, колись Ви писали, що з огляду на невтішний сьогочасний стан української науки про літературу такі питання, як “гуманізм Шевченка”, коли вже й варто розглядати, то не по суті, а скорше в історично-бібліографічному ключі. Мовляв, “інтерпретація на базі хистких, еклектичних, або просто-таки ще не перетравлених позицій не дасть бажаних результатів і не буде по суті різнитися від «Шевченківського словника». А хто серйозно читає цей словник, щоб довідатися про ‘гуманізм’ Шевченка?” Іншими словами, Ви стверджували, що ніхто з українських учених не годен по-людському написати статтю «Гуманізм Шевченка». На Вашу думку, це можна буде зробити десь там, у світлому майбутньому. Я не згірше за Вас знав стан справ у нашій літературній науці. Та, з другого боку, мені ніколи не грів душу надмірний скепсис. Я намагаюсь не забувати мудрих слів Сковороди: бачити в житті одне тільки погане – значить бути схожим на ту муху, котра ніяк не може втриматись на дзеркальній поверхні й повсякчас сповзає на марґінеси, тобто на якусь грубу матерію. Так чи ні, я не став комплексувати з приводу статті Євгена Шабліовського «Гуманізм Т. Г. Шевченка», вміщеної в «Шевченківському словникові», не став за Вашою порадою на манір героїв Панаса Мирного чекати “слушного часу”, доки хтось там “перетравить позиції”, а вирішив спробувати написати розвідку під назвою «Гуманізм Тараса Шевченка». Почалась робота, в ході якої мені дуже допомогли поради й критичні зауваження моїх дорогих колег з академічного Інституту літератури та Харківського історико-філологічного товариства. У будь-якому разі, стаття «Гуманізм Тараса Шевченка» – це наслідок наших спільних зусиль зрозуміти природу доволі складних речей. Публікуючи свою розвідку в «Збірникові», я сподівався на продовження конструктивного діалогу.
І як же відгукнулась на появу цієї статті газета «Критика», чиїм головним редактором є Ви, досвідчений шевченкознавець Григорій Грабович? Отією писулькою, в якій наздогад буряків сказано, що розглядати Шевченка як гуманіста немає жодних підстав? Ви, дорогий пане Професоре, бувши головним редактором, спробуйте при нагоді втовкмачити своїм оглядачам, що фраза Конфуція “шукати чорну кішку в темній кімнаті” означає “шукати те, чого нема”. Отож воно й виходить, що коли Микола Сумцов 1915 року, не спитавшись поради в розумників із Вашої газети, написав був статтю «Гуманізм Шевченка», то він створив “проблему на рівному місці”. До речі, “рівне (читайте: “порожнє”) місце”, на якому Микола Сумцов буцімто “створив проблему”, – це відповідні праці Миколи Костомарова, Михайла Драгоманова, Еміля Дюрана, Івана Франка, Александра Брюкнера, Карла-Еміля Францоза, Сергія Єфремова та всіх інших, хто розглядав творчість Шевченка в гуманістичній стратегії ще до появи сумцовської статті.
Звісно, академік Микола Сумцов, як і всі ми, міг помилятися. Та, на відміну від Ваших оглядачів, Сумцов був поважний чоловік і непогано знався на творчості Шевченка. Принаймні він написав понад три десятки шевченкознавчих розвідок (пригадайте хоч би величезну статтю про Шевченка в енциклопедичному словникові Брокгауза та Єфрона), а сумцовський «Покажчик тем для студій над Шевченком» налічує півтори сотні позицій з відповідною бібліографією. Чи, може, Ви вважаєте, що для оглядачів «Критики» старий як світ закон: “Ne sutor ultra crepidam” (себто по-нашому: “Швець знай своє шевство, а у кравецтво не мішайся” – у малярство й поготів!) – не має жодного значення і вони можуть запросто казати геть усе, що слина на язик принесла? Наприклад, про “воно”, тобто про українське літературознавство: “воно вже навчилося…”, “воно неабияк удосконалило…”. Цікаво тільки знати, чому Микола Сумцов та Леонід Ушкалов – це “воно”, а Григорій Грабович – “не воно”? Невже наслідком “тектонічних зрушень” між Вами та мною пролягло якесь провалля?
Вибачайте, дорогий пане Професоре, за трохи грайливу неакадемічну стилістику мого “дружнього посланія”. Не стріляти ж, їй-Богу, по горобцях із гармати. В академічному стилі я писав 2003 року свою статтю. А прочитавши її, неупереджений чоловік зможе сам судити і про академіка Миколу Сумцова, і про українське літературознавство, і про Вас, і про мене, а головне – про гуманізм Тараса Шевченка.
З пошаною – проф. Леонід Ушкалов
***
По-моєму, дорогий пане Професоре, треба мати напрочуд розвинену фантазію та ще й неабиякі фобії, щоб добачити в моєму листі “донос” (sic!), як це робите Ви у своїй нещодавній відповіді на сторінках «Критики». Та й Ваші, мовляв Хвильовий, “красномовні й пікантні” розважання щодо моєї статті про гуманізм Шевченка мають до її змісту (і до суті проблеми) приблизно такий самий стосунок, як «Казання святого Кирила» Стефана Зизанія до справжньої гомілії Кирила Єрусалимського. Бо той наш славний Зизаній-Кукіль, як писав колись Теофілакт Лопатинський, почав був нібито тлумачити святого Кирила, а далі “пішов, куди схотів, а на Кирила більше й не оглянувся”. Так само й Ви. Щоправда, слід віддати Вам належне – півроку Вашої подвижницької праці таки увінчалися успіхом: з Божою поміччю Ви трохи поскубли теорію “соціалістичного гуманізму”. Навіщо? То вже інше питання. До того ж, у Вашій розлогій публікації не може не імпонувати початок. Маю на думці подану в ролі епіграфа репродукцію Шевченкової картини «Кара шпіцрутенами». Дуже мило, ба навіть зворушливо, що якраз шпіцрутени постають для Вас символом академічної полеміки. Але я не про це.
Нещодавно проф. Влодзімєж Вільчинський – автор знаного польського «Лексикону української культури», що вже втретє буде виходити друком, – писав мені: “Попит на українську тематику в Польщі росте. Він автентичний, не кон’юнктурний. Звісно, тиражі видань невеликі, але їх культурний резонанс значний. Їх рецепцію (Андрухович та інші ‘західні’, Ваш Жадан, Забужко) вже можна порівнювати з відгуками на західні твори”.
Мені було дуже приємно це читати, тим паче, що двоє з названих тут авторів – Оксана Забужко та Сергій Жадан – мої старі добрі знайомі. А трохи далі проф. Вільчинський згадав і про наш сюжет: “Я читав Вашу дотепну репліку в грудневій «Літ. Україні». У польському літературознавстві немає цієї роздільності: ‘материкове’ й ‘заморське’, ‘традиційне’ й ‘модерне’, – тому ми, польські україністи, не розуміємо української ‘війни’. Про це ми говорили недавно з проф. С. Козаком та проф. Стефанією Андрусів (Люблін)”.
Я теж її не розумію. Тому дозволю собі більше не відповідати на Вашу голобельну (чи шпіцрутенну?) “критику”, яка, кажучи словами щойно згаданої Забужко про одну з Ваших публікацій, “нижче всякої критики”. Зрештою, незабаром з’явиться друком Ваша книжка «Контексти» з повною версією статті про Шевченків гуманізм, так само незабаром видавництво «Факт» планує видати й мою книжку «Сковорода та інші: причинки до історії української літератури», де буде вміщено також статтю із «Шевченківської енциклопедії». І тоді нехай наші шановні читачі самі зроблять належні висновки і щодо нас, і щодо Шевченкового гуманізму.
Зичу Вам усього найліпшого, дорогий пане Професоре!
З повагою – проф. Леонід Ушкалов
P. S. А Сковорода таки дещо розумів у людях, коли писав про муху, яка не може втриматись на дзеркальній поверхні й мимохіть сповзає на марґінеси. Чи не правда?
------------
Відповіді
2007.05.30 | Олесь Бережний
той самий герць з иншого боку (L)
Шевченко і псевдоморфози гуманізмуhttp://www.krytyka.kiev.ua/articles/s.4_3_2007.html
Григорій Грабович
Тарас Шевченко. Кара шпіцрутенами. З серії «Притча про блудного сина». 1856–1857 (Національний музей Тараса Шевченка, Київ)
Повну версію цієї статті, споряджену науковим апаратом, автор вміщує у книжці «Контексти», що її невдовзі випустить видавництво «Критика».
Оця прогулянка узбіччями науки та манівцями шевченкознавства не ґарантує задоволення (втім, це питання смаку), але й не буде без моралі. На жаль, відбуватиметься вона не в товаристві самого поета: він долучиться до неї (своїм віршем) тільки насамкінець. Зате вона запізнає нас із деякими його коментаторами й екзегетами, їхніми звичками та норовами, - і відкриє деякі дивовижні ландшафти його рецепції.
Від «гуманізму» до доносу
Відкритих листів сам не пишу і вже точно не рвуся на них відповідати, зокрема коли це стосується редакційних рішень або засад, яких дотримується «Критика»: для цього дискусій, полемік і авторів не бракує. Тому й на відкритого листа до мене професора Леоніда Ушкалова, надрукованого під назвою «Дещо про гуманізм Тараса Шевченка» 14 грудня 2006 року в «Літературній Україні», хоч і прочитав його майже одразу, спершу відповідати не хотів. Хоча привід нібито й був. Дещо роздратовано, але здебільша у пристойному тоні (який у писаннях про мене чи когось іншого з кола «Критики» - рідкісна річ для цього спілчанського органу) проф. Ушкалов протестує проти вміщеної у «Критиці» (2006, ч. 7-8, с. 21) рецензії на його статтю «Гуманізм Тараса Шевченка» з недавнього «Збірника Харківського історико-філологічного товариства» (2005, т. 11, с. 59-84), написану на замовлення редакції «Шевченківської енциклопедії». Рецензія-анотація пера Софії Грачової та Степана Захаркіна щодо цілого тому стримано-описова, подекуди з оцінковими зауваженнями; тон кількох речень (власне, одного абзацу) про статтю проф. Ушкалова критичніший, бо тут рецензент (Степан Захаркін) ставить питання, чи є підстави говорити про пізнавальний сенс самої теми й підходу до неї, образно окреслюючи всю парадигму («гуманізм Шевченка») й літературознавчі традиції, з яких вона походить, як «пошук чорної кішки у темній кімнаті». Це й викликало ремствування проф. Ушкалова, який дратується надмірною стьобністю зауваг рецензента і вбачає в появі цього допису замовлення від головного редактора й неповагу до вітчизняних шевченкознавчих традицій та їх чільних, авторитетних представників. Наступним залпом цієї кампанії став іще один відкритий лист, нібито від (тобто «за дорученням») цілого відділу шевченкознавства Інституту літератури ім. Шевченка НАН України, за підписом його голови, Др. Валерії Смілянської, - під заголовком «Некваліфіковано і некоректно» його вміщено в останньому грудневому числі «Літературної України». Тут зокрема сказано:
Обставини, в яких стаття була замовлена шановному професору, викладені абсолютно точно. Ми вдячні Леоніду Володимировичу і за те, що він погодився взяти на себе роботу над такою непростою проблемою й терпляче дослухався до наших побажань. Стаття пройшла обговорення на засіданні відділу шевченкознавства, її затверджено до друку Вченою радою Інституту літератури в складі першого тому «Шевченківської енциклопедії». Відділ шевченкознавства вважає розвідку Л. Ушкалова «Гуманізм Шевченка» серйозним науковим дослідженням, яке ставить розгляд означеної проблеми на новий концептуальний рівень.
Солідаризуючись із професором Ушкаловим, відділ (буцімто цілий - хоча принаймні одна особа з відділу й редакції Енциклопедії запевнила мене, що її не питали і свого підпису під цим колективним листом вона не ставила) засуджує «Критикового» рецензента (хоча мова формально про двох оглядачів, насправді йдеться про автора пасусу про «Шевченків гуманізм»), його кривотлумачення, неприпустиму іронію, некомпетентність тощо:
Спосіб, в який відгукнулись оглядачі «Критики» на статтю, не може розцінюватися інакше, як неприпустимий за змістом і формою, такий, що засвідчує некваліфікованість і крайню некоректність авторів замітки. Впевнені, що подібна реакція на публікації не має нічого спільного із загальноприйнятною практикою наукових дискусій і шкодить науковому поступу.
Корпоративна солідарність - річ зрозуміла. Незрозумілою є інша річ - передпотопово-совковий тон цього колективного відкритого листа, його праведний патос, його хорове звучання, а найприкріше - відсутність елементарного усвідомлення, що незгода і скепсис - це не порок, або не конче порок; іноді це якраз провіщення здорового наукового глузду. Чому шановні наші колеґи реаґують так болісно, невже бояться того скепсису? І чому вирішили подати свої дописи не у «Критику» (адже рецензія була тут, і полеміки довкола наших публікацій ми зазвичай друкуємо), а в газету, яка вже довший час залюбки подає патріотичні статті-доноси на авторів і співробітників «Критики»: Тамару Гундорову, Ярослава Грицака, Юрія Андруховича, не останньою чергою й мене також. Невже нашим колеґам здається, що саме стиль і патос «Літературної України» забезпечує належний рівень наукової дискусії? Хотілось би вірити, що це не свідомий розрахунок на, так би мовити, традицію цієї газети, але певности немає. У кожному разі, це можуть бути очікування певного ефекту: для людей, сприйнятливих до дешевої патріотичної риторики, заперечення Шевченкового гуманізму межує не з браком патріотизму навіть, а зі святотатством. Але спекулювання на цьому - кажучи словами повищого листа - «не має нічого спільного із загальноприйнятною практикою наукових дискусій і шкодить науковому поступу».
Попередньо відповідаючи на запитання, що їх ставить проф. Ушкалов, скажу тільки, що замовлення на цю рецензію не було; цього зазвичай не практикуємо - трапляються виїмки, але це не один із них. Стьоб я здебільшого не поділяю, але й завзято боротися з ним не збираюся. Кожний автор відповідає за свій стиль; а деякі речі варті іронії (і це, мабуть, одна з таких). Заяви про те, що це «некваліфіковано і некоректно», трохи нагадують мені приступ істерії. Твердження шановного професора, що одинока мотивація нашого рецензента - «звичайнісінька дрібна капость», теж ніяк не переконують і не заслуговують на серйозну відповідь: із якою мотивацією хто-небудь що-небудь пише, взагалі важко розгадати; важливо, що і як пише. Із загальною думкою рецензента про статтю проф. Ушкалова я погоджуюся: вона суголосна із міркуваннями, які я раніше висловлював (і до яких іще повернуся тут) - хоча його арґумент тільки конспективний, радше натяк на арґумент. Залишаються істотніші питання, як-от із цим гуманізмом: як його розуміти, як застосовувати - і чи взагалі застосовувати - це поняття до Шевченка і як осмислювати нещодавню й сучасну еквілібристику навколо цієї парадигми.
Гуманізм і його метаморфози
В науковому контексті поняття гуманізму, зокрема його витоків і первісного історичного втілення, доволі чітке - хоча дальших його розгалужень і концепційних різновидів чимало. Гуманізмом, отже, передовсім називають культурне явище італійського (а згодом і «північноевропейського») ренесансу від XIV і далі через XV і XVI століття, оприявнене у практиці чільних діячів цього періоду: Петрарки, Джовані Піко деля Мірандолі, Леонардо да Вінчі, Ніколо Мак'явелі, потім Еразма Ротердамського і багатьох інших. Це явище пов'язане із засвоєнням класичних знань (передусім текстів, рукописів), грецької та візантійської спадщини, розвитку риторики, поезії та філології, історіографії та філософії. Чимало уваги традиційно присвячують протистоянню між гуманістичним і середньовічним, зокрема схоластичним, світосприйняттям, хоча зважена ретроспекція підказує, що попри всі принципові розбіжності була й тяглість, і гуманісти, наприклад, передусім розширювали науковий пізньосередньовічний фокус і не зупинялися лише на Аристотелі й неоплатоніках, але власне й впроваджували Платона, епікурейців, стоїків та інших античних філософів. Ренесансні гуманісти, як це лапідарно формулює Бертран Расел в імпозантній «Історії західної філософії», вивчали Аристотеля і Платона
вже серйозно, з першоджерел, відкинувши глоси неоплатонічних та арабських коментаторів. Але найважливіше те, що Ренесанс привчив ставитися до інтелектуальної діяльности як цікавої та приємної роботи, що ведеться в самому суспільстві, а не як до схованих за монастирськими мурами розважань із метою зберегти наперед визначену ортодоксію.
Але водночас, відзначає далі Расел, гуманістична наука не перетворилася якось раптово на щось суцільно «проґресивне» чи раціоналістичне:
Більшість гуманістів дотримувалась усіх забобонів, поширених в античні часи. Чари і відьмування, може, й нечестиві, проте ніхто не вважав їх неможливими. Іннокентій VIII 1484 року видав буллу проти чарівництва, що призвело до страшливих переслідувань відьом у Німеччині та в інших країнах. Астрологію найдужче вихваляли вільнодумці, вона тішилася такою популярністю, якої не мала з античних часів. Першим наслідком емансипації від Церкви стала не більша раціональність людського мислення, а відкритість розуму для всіляких старожитніх дурниць.
У тому ж дусі Пітер Герде у своєму узагальнювальному огляді «Гуманізм в Італії» («Dictionary of the History of Ideas», 1973, т. II, с. 515-524) наголошує, що «гуманізм не був ані християнським, ані антихристиянським»; він зробив унесок і в католицьку, й у протестантські церковні реформи; в політичному мисленні його представники сповідували або підтримували і республіканські, і монархічні устрої; вони підготували ґрунт для переломів у науці, але однозначно не поділяли й не розвивали наукового методу; і «назагал, не було специфічних філософських доктрин, які окреслювали би гуманістичний рух - зате були різні філософські ідеї, що їх висловлювали поодинокі гуманісти». Найважливіше те, що то був широкий комплекс саме інтелектуальних, і наукових, передусім філологічно-філософських настанов і цінностей. Усякі моральні й навіть політичні моменти були тут другорядними. Расел, наприклад, наголошує цю прикметну рису вкрай гостро:
Окрім Савонароли, навряд чи якийсь італієць ренесансної доби ризикнув чим-небудь для громадського добра. Лихо папської розбещености було очевидним, та не робилося нічого, аби йому зарадити. Потребу об'єднання Італії бачили всі, та володарі були не здатні об'єднуватись. Усякчас чигала небезпека чужоземного панування, проте кожен італійський державець, ворогуючи з сусідою, був ладен звернутися по допомогу до будь-якої чужоземної сили, навіть до турків. Я не знаю такого злочину, крім хіба нищення давніх рукописів, якого б не коїли раз по раз люди ренесансної доби.
Все це допоможе сконтекстуалізувати вельми традиційне, але есенціялістське й сентиментальне - і, ясна річ, характерне для всіляких популярних викладів - мовлення про гуманістичний «людиноцентризм» (або «антропоцентризм»). Як-от, наприклад, початок гасла «Гуманізм» з УРЕ:
ГУМАНІЗМ (від лат. humanus - людський) - 1) ідейний напрям культури епохи Відродження, який виявився в скерованому проти релігії і церкви теоретичному та художньо-естетичному утвердженні моральних прав людини на земне щастя, чуттєві радощі, на вільний вияв своїх природних почуттів, прагнень і бажань. На відміну від культури середньовіччя, в якій звеличувалося все «божественне» (культ святих, проповідь релігійного аскетизму і т. ін.) нова культура, відроджуючи і розвиваючи проґресивні традиції античности, звеличувала все людське, все краще в людині (звідси і термін humanus - людський). [3: 524]
Може, в цьому є дещиця правди, але подана вона так грубо і схематично, що більше тут заплутаности й фальшу, ніж правди. Основне, що всі ці списані із заяложених шаблонів силогізми й передусім сам патос підказують, що розраховані вони на людину, яка не читала і, мабуть, ніколи не читатиме ні текстів гуманістів, ані наукових праць на цю тему. Власне кажучи, йдеться тут, окрім своєрідної науки-light, популярної науки, про ідеологічну замовленість - уточнену й розкриту подальшим гаслом: «Гуманізм соціялістичний». До цього зараз повернемося.
Надзвичайно важливим для встановлення загального сенсу поняття «гуманізму» є його усвідомлення, його реальне побутування в людській свідомості. Як зазначає у своїй синтезі Герде, вже у першій половині XIV століття studia humanitatis, що охоплювали граматику, риторику, поезію, історію та моральну філософію, були усвідомленим комплексом дисциплін в італійському шкільництві, зокрема університетах; там же професорів і студентів тих напрямків називали umanisti (і - NB! - спершу в розмовній мові, і тільки згодом, десь наприкінці XV століття, стали вживати й латинське humanista); проте абстрактне поняття «гуманізм» запровадили німецькі науковці аж на початку XIX століття.
Існує ще інше, нібито ширше, поза- або транс-історичне розуміння «гуманізму» як буцімто специфічного світопогляду на людину та її призначення. Як і повища інтерпретація ренесансного гуманізму, воно здебільшого побутує у популярних або науково-популярних осмисленнях; подають його, наприклад, і Encyclopaedia Britannica, і Большая Советская Энциклопедия, де про це сказано так:
ГУМАНИЗМ (от лат. humanus - человеческий, человечный), исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми [7: 444].
З таким розумінням справи можна, звісно, без великого напруження заявити, що «Ідеї Г. мають тривалу передісторію», яка починається в сивій давнині, в «усній народній творчості» (як же нам без неї?) і в літературі, в різних віруваннях тощо і веде через те ж відродження до різних інших мислителів, у тому числі й вітчизняних «революціонерів-демократів», що їх БСЭ авторитетно визначає: ¢ерцен, Бєлінський, Чернишевський, Добролюбов, Шевченко та інші. (У нашій рідній УРЕ цей момент, оте друге, трансісторичне визначення гуманізму подається примітивніше, більш редуктивно, більш відверто ідеологічно і трохи менш єхидно-«науково», ніж у БСЭ, але сходить воно на те саме: «2) Г. - морально-етична риса суспільно-політичних теорій, спрямованих проти певних історичних форм соціяльного поневолення людини. Зародився Г. в стародавні часи, дальшого розвитку набув у творчості бурж. просвітителів 17-18 ст., утопічних соціялістів і революц. демократів» [3: 525].)
Усе це, зрозуміло, приводить нас до фундаментального, нового етапу цього нібито універсального, «морально-етичного» гуманізму. На підставі таких засновків (і, мабуть, тих самих джерел-шаблонів) можна також постулювати, як це робить проф. Ушкалов у вступі до своєї статті про «Гуманізм Тараса Шевченка», що, оскільки йдеться про моменти «абсолютної гідности, свободи, активности та вільного себевиявлення людини» в «різних культурно-історичних епохах», можна також говорити «про “середньовічний гуманізм”, “бароковий гуманізм”, “просвітницький гуманізм”, “романтичний гуманізм”, “християнський гуманізм”, “соціяльний гуманізм” тощо» [59]. Здавалось би, ніяких «гуманізмів» сюди більше і не втулиш. Але залишається ще оце кокетливо-сором'язливе «тощо»...
Заки перейти до його деконструкції, варто бодай побіжно глянути на розквіт поняття гуманізму в XIX і XX століттях - а тут без інтернету і його гіпертекстів не обійтися. І це зовсім без іронії: бо коли явище настільки розширене і розпливчасте, то спроба його «охопити» (без лапок тут також не обійтися - бо все, що стосується інтернету, здебільша поверхове й приблизне) полягатиме на отому surfing, не так плаванні, як ковзанні по слизькій, але ж якій розлогій, нібито й безмежній поверхні. У такий спосіб можна промчати повз неабиякий крам і хай краєчком ока поглянути на вкрай дивовижні експонати. Ось, скажімо, інтернетівська Вікіпедія, що афішує себе як «вільна енциклопедія, яку кожен може редаґувати» (це, мабуть, підібрали від нашої Шевченківської енциклопедії, до участи в якій колишній головний редактор «Слова і часу», тепер академік Віталій Дончик, закликав усіх читачів). Там є розлога стаття (насправді це гіпертекст статтей) про різні гуманізми: секулярні й релігійні, про ради, організації та товариства гуманістів і різні їхні програми та маніфести, і також про гуманізм в освіті, і різні філософії, як-от деїзм, екстропіянізм (уперше, мушу признатися, про таку річ тут довідався), інфінітизм (так само вперше для мене), об'єктивізм, прагматизм, раціоналізм - і всі вони так чи так стосуються гуманізму; є там згадка про гуманістичну психологію і ще багато про що. З усього цього постає доволі широке семантичне поле, цілі архіпелаги понять, які об'єднуються навколо певних топосів, наприклад, секуляризму або лібералізму, - але, як зазначено в коментарі до змісту статті, немає тут зуніфікованих дефініцій і різні положення себе взаємно заперечують.
«Соціялістичний гуманізм»...
Стуктурна (структурована) відсутність - іноді найцікавіша. Це те, що в даній системі, чи в даному системному аналізі, мало би бути в центрі уваги, але якось випадає з поля зору, тож перед нами постає фундаментальне питання: чому так? Уявіть, що пацієнт психоаналітика говорить із ним про своє дитинство і за десяток сесій, не будучи сиротою, жодного разу не згадує про своїх батьків. Ясно, що тут щось не так, а докладніше: щось приховується. Подібне враження виникає, коли український дослідник (чия праця, до всього, ще й інституційно санкційована, бо пише він її, як підтверджують обидві сторони, на замовлення відділу шевченкознавства і Шевченківської енциклопедії) бере до розгляду різні інтерпретативні моделі гуманізму і, згадавши всілякі його різновиди, від «середньовічного» до «соціяльного», словом не обмовляється про той «гуманізм», у контексті якого, під егідою чи пак кормигою якого українське суспільство та його наука, літературознавство і шевченкознавство зокрема, зовсім не так давно існували, чи пак животіли: тобто - «соціялістичного». Як можна, пишучи наукову працю - не пропаґандистську, не журналістську, - не добачити концепції, що вимірювала суспільний, науковий і попросту життєвий контекст новітнього шевченкознавства (не всього, звісно, але визначальної його частини), і то впродовж десятиліть? Через те, що її відкинуто, немовби віддано анатемі? Але не йдеться тут про нашу апробату - йдеться про елементарний науковий обов'язок сумлінно подати контекст та історію даного явища, і найперше його різних інтерпретативних парадигм.
Із того, що цієї спадщини, її пов'язаности з питанням, про яке нам ідеться, зумисне намагаються не добачати (що проф. Ушкалов не забув про неї, свідчить його відкритий лист, де він каже: «я не став комплексувати з приводу статті Євгена Шабліовського “Гуманізм Т. Г. Шевченка”, вміщеної в “Шевченківському словнику”...»), випливають бодай два невідрадні висновки. Про перший із них уже чимало доводилося писати: триває отой великий проєкт амнезії, від якого надалі потерпає наше суспільство. Сподівання, що речі якось самі собою виправляться, марні; навпаки: інерція веде до творення щораз більших білих плям. Профіль цієї амнезії в науці різний і залежить від внутрішньої як інституційної, так і кадрової пружности поодиноких дисциплін; в історії, наприклад, є низка цікавих та цінних праць і є науковці, налаштовані саме протидіяти цій амнезії. Про літературознавство, і зокрема про шевченкознавство, навряд чи таке можна сказати. І це веде до другого, ще сумнішого моменту: і стаття проф. Ушкалова «Гуманізм Тараса Шевченка», і Шевченківська енциклопедія у своїх настановах і концепціях (а за тим, зрозуміло, стоїть цілий комплекс і стиль праці істеблішментового, академічного літературознавства) унаочнюють варіянт наукового дискурсу, який, м'яко сказавши, вельми далекий від ідеального, і своїми еклектизмом, гібридністю і поверховістю «шкодить», як було сказано, «науковому поступові», а взагалі-то мало вписується в науку.
Отже, що саме недобачається (або взагалі ретельно іґнорується)? Недобачається великий масив вітчизняної квазинаукової, а подекуди відверто антинаукової продукції на тему і за мотивами «соціялістичного гуманізму». Задіяні тут були і більші, і менші риби, але всі вони співали (не Поплавський же вони - і під водою можна), як із хорової партитури. А тепер ті, хто дожив до нових часів, пишуть за новими партитурами чи пак кон'юнктурами, і давніх своїх писань згадувати не хочуть. Але для науки це не тільки комільфотно - це необхідно. І заки подивимося на ці тексти, хочеться запитати: що ж то було за літературознавство, оте, що сповідувало «соціялістичний гуманізм»? де воно тепер (невже зникло з нашої свідомости, що й пам'яті немає)? кому належить? хто за нього тепер відповідає (тобто робить якісь висновки, так чи інакше якось досліджує й осмислює)? Чим відрізняється воно, і чи відрізняється взагалі, від того, що маємо тепер - включно із «Літературною Україною» та її традицією доносів?
Коли пролунав перший залп нового «соціялістичного гуманізму», треба ще встановити; дуже ймовірно, що був він частиною ажіотажу навколо нової сталінської конституції - найпроґресивнішої в світі; декому з офіційних коментаторів потім це вчуватиметься вже у Лєнінових виступах, або навіть у Марксових теоретичних міркуваннях: той іще 1845 року в тезах про Фоєрбаха згадує - щоправда, зовсім побіжно - про «реальний гуманізм» як про логічну основу комунізму. Але перші настанови, які програмово і розгорнуто наголошують це словосполучення, стосуються, мабуть, партійних рішень післясталінського та хрущовського періодів, зокрема XX (1956) і XXII (1961) з'їздів КПСС. Наші науковці, в кожному разі, не барилися гідно відгукнутися на заклик партії. У 1961 році, допіру два місяці після XXII з'їзду, Інститут філософії Академії наук Української ССР видає у Львові (зрозуміло, чому саме там) брошуру В. Г. Антоненка «Соціялістичний гуманізм і християнська “любов до ближнього”». Її анотація лапідарно все вияснює:
Брошура є науково-популярним нарисом, в якому розкриваються лицемірство і антигуманістична суть християнської проповіді «любові до ближнього», висвітлюються принципи соціялістичного гуманізму як вищої форми гуманізму сучасности, обґрунтовано несумісність ідей соціялістичного гуманізму з християнською проповіддю «любові до ближнього», показано, що соціялістична дійсність є практичним втіленням справді гуманістичних ідеалів. [2]
Описавши у першій примітці, що таке гуманізм («Гуманізм (від латинського humanitas), дослівно - людяність. Під гуманізмом розуміють ідеї і принципи, в яких виражаються повага до людини і її гідности, піклування про поліпшення життя людей, вдосконалення їх моральних якостей, забезпечення умов для всебічного розвитку особи» [4]), автор брошури зосереджується на своєму завданні - хаяти християн, релігію та буржуазний світ, вплітаючи де треба казенні гасла про заявлений у її назві предмет, як-от: «Соціялістичний гуманізм базується на міцній науковій основі марксизму-лєнінізму, на теорії наукового соціялізму, яка вказала трудящим єдино вірний шлях до практичного втілення найлюдяніших принципів у суспільному житті» [53]). Як у всьому, пов'язаному з цим топосом, багатослівність, голослівність і безнастанне повторювання стають основними прийомами та стилістичними засобами. Якоюсь мірою це таки цільовий ефект: індоктринація, в дослівному сенсі зомбування передбачені цим дискурсом (на те й існував аґітпроп...), і тепер вони спантеличують не тільки читача, а й дослідника: як про це писати, як передати фактуру цієї думки і того етосу, що за нею стоїть, і не занудити на смерть свого адресата? Набираємося терпіння й ідемо далі.
Історичний цех також відгукнувся, і колектив під проводом Юрія Кондуфора, директора Інституту історії Академії наук УССР, видав 1973 року працю про «Гуманізм радянського суспільства», де, крім шаблону - «Гуманізм (від латинського humanus, тобто людяність) - це світогляд, в основі якого лежить вчення про людину як вищу цінність. Це вчення пройняте повагою до людини, до її гідности, турботою про її благо, свободу, всебічний моральний, фізичний і розумовий розвиток», є й нові ноти: «Разом з тим гуманізм органічно поєднує в собі і ненависть до всього того, що принижує і пригноблює людину»; і далі: «Гуманізм - це й морально-етична риса суспільних ідей і теорій, спрямованих проти певних історичних форм поневолення людини [3]. Неважко додуматися, до чого це веде. Рік пізніше праця А. Маслової «Гуманізм марксистсько-лєнінського атеїзму» (Київ, 1974) ставить уже всі крапки над «і»: у світі, мовляв, іде запекла боротьба між представниками реального, комуністичного гуманізму та фальшивого й брехливого буржуазно-християнського; до того ж «буржуазні ідеологи і ревізіоністи поєднують свої зусилля, намагаючись надати марксистсько-лєнінському вченню абстрактно-гуманістичного змісту, створити якийсь новий “гуманістичний марксизм”, підмінити реальний, революційний гуманізм наукового комунізму розумуваннями про людську особу взагалі, протипоставити цю абстрактну, вирвану з конкретних соціяльних умов, позачасову “індивідуальність” соціялістичній суспільній системі, марксистській партії»; і це протистояння на тлі й навколо гуманізму має, звісно, якнайконкретнішу політичну промовистість, як-от «події 1968-1969 років у Чехословаччині, коли вся ця псевдогуманістична фразеологія відкрила простір для прямої зради принципів соціялізму і пролетарського інтернаціоналізму, живила контрреволюцію, допомагала силам, що хотіли відірвати ЧССР від країн соціялістичної співдружности і відновити в ній капіталістичні порядки» [4-5].
Гуманізм, отже, як і чимало інших понять - демократія, справедливість, свобода, людина, правда тощо - стає заложником діямату і зброєю в арсеналі тоталітарного дискурсу. Судячи з гарвардського бібліотечного каталогу HOLLIS (доволі докладного, але напевно не вичерпного), від початку 1960-х лише російською мовою виходить близько 80 книжок про «гуманізм» у різних його соціялістично-комуністичних аспектах чи контекстах. Українська продукція тут не була аж такою потужною, але й не була непомітною, і за всіма прикметами, перед вели літературознавці. Директор Інституту літератури ім. Шевченка Академії наук УССР Микола Шамота видає 1976 року працю «Гуманізм і соціялістичний реалізм», у якій доводить, що одне невідривне від другого, одне надихає друге. Наступного року виходить збірник «Соціялістичний спосіб життя і література» (Київ, 1977; упорядник - Ігор Дзеверін, який за рік перебере Інститут літератури від Шамоти), в якому ці тези розроблює і варіює весь інститутський колектив. «Змичку» гуманізму і соцреалізму нібито розробляє стаття Віталія Дончика «Гуманізм у розвитку (До проблеми “Гуманістична сутність соціялістичного реалізму”)», але, окрім загальних фраз (на кшталт «Література <...> показує, як сповнює соціялізм новим змістом вічні загальнолюдські поняття і категорії, тобто конкретно виявляє гуманістичний внесок соціялістичної цивілізації в духовний розвиток людства» [101]), конкретного змісту тут немає.
Але й не про конкретний, тим паче науковий, аналітичний зміст ідеться у цьому дискурсі гуманізму-як-соцреалізму. Подекуди - це було видно в раніше цитованих працях, і загалом це характеризує Шамотине писання - йдеться про нищення, обпльовування, цькування «класового ворога». В іншому його варіянті, одначе, йдеться про щось нібито безневинне - оспівування новозасвоєними гаслами й штампами системи, її цінностей і подвигів, і тут вистачає трохи начитаности і трохи хисту варіювання, своєрідного неосередньовічного стилю плетіння словес. Майстерними під тим оглядом є різні праці з цього періоду Миколи Жулинського, як-от його «Людина як міра часу» (Київ, 1979), де останній розділ про «Гуманістичну концепцію людини і сучасний літературний процес» завершено отакою зворушливою кодою (скорочувати її нема як, цей ландшафт треба бачити в цілості):
Мистецтво, наповнене великим гуманістичним патосом, вірячи людині, утверджує віру в її духовний і фізичний розквіт. Людина з надією долала обрії свого розуму і сил, і хоча сумніви, тривоги, відчай протягом тисячоліть супроводжували її на короткому життєтвому шляху, усе це згасало, гинуло, коли звучав гімн людині, бо у жаданому майбутньому вже народжувалась і бриніла прекрасна пісня про життєтворчий устрій, здатний до оновлення і гармонії.
І це майбутнє активно стає реальністю, щоденним змістом утвердження гуманістичних ідеалів. Це передбачив ще Маркс, називаючи комунізм реальним втіленням гуманізму, розуміючи комунізм як «становлення практичного гуманізму». Ідея справедливого суспільства, освяченого принципами людинолюбства, взаємоповаги і соціяльної рівности, перейшла із теоретичних сфер в практичний зміст буття мільйонів. Від пізнання і осмислення гуманістичних передбачень та побажань всебічного, багатогранного розвитку особи до практичного здійснення тих економічних, політичних і духовних засад, які ґарантують повний розквіт людини - таким революційним кроком ощасливлений XX вік... [274]
Після такої прекрасної пісні лише крок і... безсмертя. Маючи таку високу планку до подолання, ніхто б не дивувався, якби його колеґа (а тепер також академік НАНУ) Віталій Дончик не брався б уже до цієї теми - та що ж не робимо для справи. І рік пізніше, у «Гуманізмі творення» (Київ, 1980), Дончик також осягає свій рівень красномовности в осмисленні гуманізму:
Про це [перевагу соціялістичного життя над капіталістичним. - Г.Г.] свідчать звичайні, але красномовні й незаперечні повсякденні факти соціялістичного способу життя.
Про це - реальний гуманізм і глибоку творчу сутність соціялізму, про красу і велич героїчних діянь його творця - радянську людину - розповідає і багатонаціональна радянська література, яка не тільки яскраво і зримо відтворює соціялістичний спосіб життя і пристрасно утверджує його, а й усім своїм характером, патосом, міцними зв'язками з життям, народом, трудящими масами є одною з його невід'ємних складових частин. Тим самим література соціялістичного реалізму - глибоко партійна народна - гідно здійснює в світі свою велику гуманістично-виховну будівничу місію. [48]
...і Шевченко в соціялістичному гуманізмі
Що Шевченко став центральним топосом у цьому дискурсі, анітрохи не дивно: ще 1879 року Драгоманов наголошував, що чи не всі українські політичні рухи та фракції озброювалися його іменем («Шевченко, українофіли і соціялізм»). Але у мовленні про соціялістичний гуманізм Шевченко був не лише гаслом і топосом, він був аванпостом, тараном. На Дев'ятій науковій шевченківській конференції, проведеній у Лєнінграді в березні 1960 року (так давно, що серед достойників, які вітали цю наукову конференцію, був і якийсь «токар-новатор», Герой Соціялістичної Праці), шевченкознавець Євген Шабліовський у першому ж реченні своєї доповіді «Провідні засади гуманізму Шевченка» випередив на цілі роки все подальше мовлення на цю тему, оголосивши, що «Шевченко справедливо вважається одним з найбільших гуманістів всіх часів і народів» (див.: Збірник праць дев'ятої наукової шевченківської конференції, Київ, 1961), а далі оперативно переробив її у книжку «Гуманізм Шевченка і наша сучасність» (Київ, 1964), що вийшла якраз до великих офіційних святкувань 150-ліття з дня народження Шевченка; пізніше стаття і книжка дістали офіційну канонізацію у гаслі «Гуманізм Т. Г. Шевченка» у «Шевченківському словнику» [1: 177-178]. Ті праці, разом зі статтею Леоніда Новиченка «Воинствующий гуманизм великого Кобзаря», також надрукованою до Шевченкового ювілею, і то водночас у часописах «Коммунист» і «Дружба народов», становлять основний - програмний - корпус цього бачення Шевченка. (Іноді у цьому контексті згадують працю Євгена Кирилюка «Шевченко і наш час» (Київ, 1968), - але попри відсіч націоналістам і увагу до соцреалістичного бачення Шевченка, ця праця не конкурує з попередніми.)
Образ Шевченка в ключі соціялістичного гуманізму також можна передбачити: тут мали б наголошуватися питання соціяльні, момент людини і людяности, і цілий комплекс тираноборства і «революційности». Проте є тут свої нюанси, стратегії наголошування і перенаголошування, перечитування і перекручування, і до них варто бодай конспективно приглянутися.
Стаття Шабліовського характерна, мабуть, передусім тим, що, як і весь дискурс соціялістичного гуманізму, охоплює свій предмет нібито вичерпно, точніше, тотально: тут представлено практично все, що належить до офіційного совєтського образу Шевченка. Найперше - народність («Щоб глибоко осмислити велику любов поета до людей, зрозуміти природу його гуманізму, треба виявити коріння цього гуманізму, важливіші його джерела. Коріння ці криються насамперед в історії українського народу, в його багатовіковій боротьбі проти соціяльного й національного гноблення» [65]). Відтак це Шевченкова революційність, яка має прикмети а) наступальности, б) героїзму, в) оптимізму, г) рішучости аж до жорстокости («Гуманізм Шевченка одверто і рішуче виступає проти будь-якого примирення із злом, з соціяльною несправедливістю»; і на підтримку закликається Анатолій Луначарський, який твердив, що «Кожний революціонер виразно уявляє собі всю необхідність рішучих та жорстоких форм боротьби, які б вони самі по собі не були йому огидливі, як би не йшли вони проти його гуманної природи, бо революціонер є жорстокий якраз через свою гуманність» [72], ґ) послідовности і д) колективізму. Отож цей гуманізм визначається його патріотизмом, який є а) антинаціоналістичний («Патріотизм Шевченка неминуче пов'язаний з боротьбою проти націоналізму, проти будь-якої проповіді національної зашкарублости, винятковости»; «Творчість його озброювала на боротьбу проти антинародного “національного гуманізму”» [74, 75]), б) народний, в) інтернаціоналістський (за «дружбу народів» - без цього він також немислимий) і г) особливо чулий на думку російських «революціонерів-демократів». Коротко ще згадано «життєстверджуюче вільнодумство» («як і в діячів епохи Відродження» [76]) - хоч і без жодного імені або прикладу. Є згадка про вплив Шевченка на «високу гуманістичну традицію» української літератури. І врешті, все це ще раз корелюється з офіційною, загальною візією справи (цей рапсод ущільнюю найбільше, бо читач уже чув пізніших екзегетів): «Соціялістичний лад, здійснений в СРСР, є реальним втіленням гуманізму. Соціялістичний гуманізм - це вже не мрія, а незаперечний факт, історична реальність, що охоплює всі сторони життя нашого суспільства. Це - найвищий тип гуманізму» [79].
Анатомізувати це, підходити до цього тексту з будь-якими нормальними критеріями (логіки, звичного літературознавства тощо), схоже на знущання, але таким він є, і незабаром стаття із сімнадцяти сторінок переростає в книжку із 377. Все виопуклюється, поодинокі твердження або абзаци статті перетворюються на цілі розділи, наприклад, про «Історичні джерела гуманізму Шевченка» і про «Гуманістичні традиції Шевченка і дальший розвиток української літератури», але важко помітити якусь фундаментальну різницю або еволюцію: засновки, патос, критерії, метод чи пак риторика залишаються ті самі. Особливо впадає у вічі безліч повторів. Ось як варіюється одна й та сама формула у п'ятій частині першого розділу («Історичні джерела гуманізму Шевченка»), де йдеться про російські впливи:
Величезне значення для формування гуманістичних поглядів Шевченка мала передова російська література, культура [30];
Величезне значення для формування ідейно-політичних і гуманістичних поглядів Шевченка мала творчість К. Ф. Рилєєва, одного з найбільших керівників повстання декабристів... [32];
В формуванні ідейно-естетичних і гуманістичних поглядів Шевченка значне місце посідала творчість О. С. Грибоєдова [33];
Величезне значення для формування Шевченкової концепції гуманізму мала творчість геніяльного Пушкіна [33];
Поряд з Пушкіним величезний вплив на Шевченка як гуманіста мав М. Ю. Лермонтов [33];
Можна з упевненістю сказати, що гуманізм Гоголя був могутнім чинником у формуванні Шевченкових поглядів [37].
Після кожного заспіву йдуть короткі з'ясування-віньєтки; і все це - на семи сторінках. Після цього формула дещо міняється («Значний вплив на формування ідейно-естетичних і гуманістичних поглядів Шевченка мала передова польська література...» [37]); відтак настає черга західних авторів (Данте, потім Шекспіра, потім Дикенса, Байрона та інших, тоді французів (Гюґо і Бальзака), німців («великого ¢ете» і Шилера) і - знову росіян (у сьомій частині): «Найбільший вплив на формування гуманістичної концепції Шевченка мав визвольний рух у Росії в 30-40-х роках, кращі діячі і натхненники цього руху» [42].
Принцип повтору, нанизування та варіювання таких чи інакших фактів (або «фактів»), наскрізний у цій праці і, до речі, у величезній більшості совєтських літературознавчих праць (якщо не в усіх), - Шабліовський тут зовсім не виїмок. І, на жаль, на певному рівні вітчизняного літературознавства це великою мірою залишається основним модусом і по сьогоднішний день. Замість арґументу й аналізу - маса анекдотального матеріялу, а єдиний засіб його організації - імпліцитний і здебільша інтуїтивно схоплений сенс зовнішньої, ідеологічної єрархії тих моментів (наприклад, насамперед російські впливи, потім польські, а потім західні). Можливість, що між елементами цього ряду можуть бути фундаментальні різниці, які його попросту нівелюють, що, наприклад, між «гуманізмом» (хоч би що крилося за цією формулою) Байрона і Дикенса, а тим паче Бєлінського та Шевченка, можуть бути фундаментальні різниці (ціла «прірва»), на гадку не спадає. Тим більше не спадає на гадку, що «впливу» взагалі може не бути, що сама ця парадигма може бути ілюзорною, натомість маємо справу з продуктом певної поетики або «теорії», і покликання на «вплив» не прояснює, а затемнює суть справи.
Основною проблемою, однак, є те, що цей метод чи стиль, автоматизований і напівритуальний (а він таким є, бо обслуговує всюдисущу ідеологію, яка вимагає поклоніння доктрині й за непослух карає), обертається проти свого предмету навіть там, де є певна, навіть чимала істина в реальній, текстуально даній дійсності. В тому, наприклад, що момент «народолюбства» є для Шевченка центральним, годі сумніватися. Але не можна не бачити й того, що під пером цих речників і момент «народу», і момент «любові» обертаються заледве не у своє заперечення. Це - загальна прикмета, про яку чимало говорено у несовєтському дискурсі, й до цих моментів іще повернемося. Складником цього є специфічний брак поняття або інструментарію, ідеологічна засліпленість системи. Шабліовський, наприклад, цілими сторінками, з типовими повторами і варіяціями, намагається наблизитися до моменту Шевченкового універсалізму, до того очевидного факту, що його візія людини й людськости, зокрема у його пізнішій поезії, постійно виходить поза межі вужчого національного досвіду і заторкує універсальний; про це доводилося не раз писати. Щоправда, у Шабліовського іноді звучить слово «загальнолюдське», хай воно присутнє більш як гасло і шаблон, ніж осмислення (наприклад, «Творчість Шевченка, будучи піднесена на вершину загальнолюдського, перестала бути виявленням тільки національного життя, вона набула найяскравіших рис загальнолюдського»), але вся його арґументація, його приклади побазовані на іншому реєстрі слів-понять, а саме «дружби народів», «єднання трудящих» («Не можна зрозуміти сутність гуманізму Шевченка поза його концепцією дружби народів, концепцією творчого єднання трудящих незалежно від національности, в боротьбі проти спільного ворога») або того ж «інтернаціоналізму» («Гуманізм Шевченка невіддільний від інтернаціоналізму») [86]. А це не те саме: своїм іманентним патосом і своїм семантичним контекстом «дружба народів», «єднання трудящих» та «інтернаціоналізм» є радше сектантськими антитезами до того, що розуміємо під універсалізмом, аніж його синонімами.
Не останню роль відіграє ще й звичайний людський фактор. Шабліовський переповнює свою книжку, зокрема її останній розділ «Соціялістичний гуманізм і людинолюбство Шевченка» [333-377], уславленням системи, готовністю потурати її жаданням хвали і тріюмфалізму. Певною мірою, про що тут уже йшлося, це є ритуальним зомбуванням читача (мабуть, головно задля того ці книжки й писано), якоюсь мірою - підлабузництвом і самопросуванням (і цей синдром надалі з нами, як своєрідна естафета: ті, хто колись співали осанни, тепер їх отримують - тільки вже радше в «національно-екзистенційній» формі). Але у випадку Шабліовського сумно ще й від того, що тут словоблудствує й вихваляє систему людина, яка була спершу її вислужником, потім жертвою, а тепер, після довгих років ґулаґу, немовби реабілітує себе, - і було б добре, якби це самопринижене, за партитурою тюремного наглядача, оспівування любові до людини й людської гідности щоразу поставало перед нашими очима, коли говоримо про «соціялістичний гуманізм»: оце і є його сокровенний людський контекст.
«Гуманізм Шевченка» (до- і після-«соціялістичний»)
За часом тривання й за інерцією совєтська парадигма «гуманізму Шевченка» переважає в шевченкознавстві XX століття і тим-то вимагає і бачення, й осмислення; вдавати, нібито її чи то зовсім не було, чи то вона не потребує коментаря, бо є брехнею й непотребом (мабуть, це має на увазі проф. Ушкалов, кажучи, що «не комплексував» із приводу праці Шабліовського, коли писав свою статтю), - все це велике непорозуміння і помилка. Ідеї, концепції, парадигми й топоси, породжені ними прийоми й більш чи менш усвідомлювані навички не відмирають надто легко, ані навіть не змінюються надто швидко. Чим більшою є інституційна і політична знеохоченість осмислювати недавнє минуле, утвердження отого «проєкту амнезії», про який ішлося, тим очевиднішим є обов'язок науковців досліджувати це минуле і його мислення.
Ключовими тут стають природа і побутування самої парадигми «гуманізму». Як видно з повищого огляду, осердям проблеми є імпліцитне розчленування цього поняття на його історичний (ренесансний, інтелектуальний, науковий) і на «поза-» або «транс-історичний» (умовно кажучи, «людинолюбний») виміри. Іноді це усвідомлюється, як-от в уже згаданій УРЕ, науковий дискурс мав би усвідомлювати це постійно, і проф. Ушкалов це також розрізнює. Але коли цю двоїстість якось принципово не усвідомлюють, як це стається з «гуманізмом Шевченка», витворюються цілі дискурси, де відбувається послідовна підміна понять: кажуть «гуманізм», маючи на увазі «гуманність». Доволі гостро це висловив у статті «Про гуманізм Пушкіна» ¢еорґій Фєдотов:
В последнее время - вероятно, с легкой руки Горького, а может быть, и под влиянием русского народничества - слово гуманизм у нас утратило свой настоящий смысл и стало употребляться как синоним гуманности. В этом понимании гуманистами оказываются и Некрасов, и Глеб Успенский, т.е. люди, гуманизму совершенно чуждые и даже враждебные. Слово гуманизм родилось в Италии в 15 столетии и всегда употреблялось для обозначения культуры Ренессанса, или всей, или одного из ее аспектов, преимущественно литературного. Но что может быть более чуждого гуманности, чем великолепный и жестокий век Леонардо да Винчи или Борджиа? Без всяких объяснений и доказательств, предлагаем такое краткое определение: гуманизм есть культура человека, как творческой личности. Это покроет все - от Петрарки до Бердяева. Не человек, как страдающее существо, нуждающееся в спасении, каким он дан в христианстве и в старом социализме, не человек, «преследующий свое счастье», каким его видит буржуа, а человек, создающий ценности - вот человек гуманизма.
Кінцеве окреслення гуманізму, може, й дискусійне (хоча, як на мене, цілком функціональне, зокрема для подальших міркувань Фєдотова про Пушкіна), але головна теза щодо підміни понять і щодо народницько-популістської бази для цієї підміни переконлива. І хоча, може, є потреба подальшого і побажано порівняльного дослідження етіології цієї підміни, її етапних моментів і суспільних обставин, наявні «широкі» контексти, наприклад, для Пушкінового та Шевченкового «гуманізмів» це вже підтверджують.
У випадку першого вистачить зробити інтернетівський пошук за словами «Пушкин» і «гуманизм», а зокрема - «гуманизм Пушкина», і знайдете, поряд із самою статтею Фєдотова, що становить певний виїмок, цілу низку статтей-рефератів для шкільного вжитку. (Під тим оглядом український, шевченківський вибір, набагато скромніший - що насправді ніякий не ґандж.) «Гуманізмів», прилаштованих до оцієї пушкінської теми, тут рясно: і «революційний», і «релігійний», і «демократичний», і той, що «ярко проявляется в сочинениях о любви», - і всі вони мають один і той же спільний попсовий знаменник: оту науку-light, поп-науку. А коли вже серйозно - то не-науку. Бо популяризаторський, шкільний, шпарґальний виклад - це не наука.
Щось зовсім аналогічне знаходимо в українському (чи україністичному) варіянті, тільки не так у сучасному інтернетівському (цей тільки зароджується), як у традиційному, досовєтському, на який особливо покликається проф. Ушкалов. Парадигматичним твором тут є «Гуманізм Шевченка» пера Миколи Сумцова (Київ, 1915). Як видно вже з перших речень цієї «студії» («Здається, нема в світі другого письменника, в серці котрого палало б більш любови до людей во всіх верствах їх життя, особливо до діток, як то палало знівечене горем та нудьгою серце славетного українського Кобзаря. Житє і твори йдуть у нього поруч, надзвичайне мягкі почуття наповняють не тільки його поезію, але теж і його дневник, його листи, струмком йдуть з усіх споминів про нього» [1]), стиль, дикція і патос звернені тут до читача текстів не наукових (це не Брокгауз), а популярних, правдоподібно, з «Просвіти», для якого ця суміш народолюбства і сантименту має промовляти (наприклад: «В залежности від особистого гуманизма Шевченка, в котрім яскраво відбив ся гуманизм його народа, і твори Шевченкові повнісенькі гуманним почуттєм та ласкою до усіх народів, найбільше до рідного краю України, до всіх людей, найбільш до бідолашних жінок покриток та їх байструків, до живих і померших, тих - що лежать під похилими хрестами на сільських кладовищах» [3]). І нічого в цьому поганого нема. Кожний порядний стиль, кожний порядний рівень громадського мовлення має право на існування, - але це не значить, що він потрапляє в науку, що він її вимірює або її моделює. Невже такі елементарні речі треба нагадувати редакторам і авторові «Шевченківської енциклопедії»?
Ряд імен, якими проф. Ушкалов підтверджує топос Шевченкового гуманізму, не виконує, на жаль, бажаної функції: дехто, як Карль Еміль Францоз або Еміль-Александр Дюран, це взагалі популяризатори, які мали тільки приблизне уявлення про Шевченка; Александер Брюкнер - визначний полоніст і славіст та історик слов'янських літератур, але його обізнаність із Шевченком не була глибинною й не мала дослідницько-сфокусованого характеру; їхнє наголошування Шевченкової гуманности, людино- і народолюбства має свою користь (адже вони популяризували Шевченка й українську літературу в іноземних контекстах), але не встановлює воно парадигми гуманізму. Складніше, звісно, з Франком - бо його шевченкіяна вельми широка і розгалужена (до 60 статтей і есеїв, нещодавно зібраних у майже 500-сторінковий том: Іван Франко, Шевченкознавчі студії, Львів, 2005) і варта дослідження; якраз і працюю нині над його рецепцією Шевченка. Але тут також є чимало суто популяризаторського (великою мірою і на іноземному тлі), а Франкова спроба синтези - ідея, наприклад, що стрижнем Шевченкової творчости є його бажання і стверджування життя - звучить дещо риторично і редуктивно, і взагалі не ставить собі за мету вибудовувати парадигму гуманізму. Але найцікавішою (як на мене) є присутність у цьому списку Луначарського, котрий, як каже тут проф. Ушкалов, говорив «про “ніжність” Шевченкового серця та його “глибоку гуманність”». Та невже це той самий Луначарський, якого цитував Шабліовський у зв'язку із потребою «рішучих та жорстоких заходів боротьби»? Придивляюся - точно, той самий! Тільки Шабліовський цитує з одного абзацу, а Ушкалов з наступного. Може, тоді варто навести два речення, що в'яжуть ці дві цитати між собою? Цитую: «Жорстокість революціонера - єдина жорстокість, яка може йти в пару з найглибшою ніжністю серця. Французький поет Верлен зрозумів це, коли про славного революціонера, ославленого і ненависного задля реакціонерів та тупих, тихомирних обивателів, сказав нібито парадоксальні, але вірні слова “Jean Paul Marat Оtait trиs doux”». Отаке. Жорстокість і ніжність. В обіймах, далебі. Ніби в Олеся.
Вся ця арґументація від авторитету, однак, - річ другорядна. Істотнішою є сама концепція, підхід до питання у статті проф. Ушкалова - найновішому, програмовому і узгодженому з редакцією Шевченківської енциклопедії внеску в дискурс «гуманізму Шевченка». Обговорюючи її, подекуди доводиться повертатися до сумнівів, які я висловлював іще понад десять років тому, пишучи про тоді тільки ще заплановану Шевченківську енциклопедію (див. відповідний розділ у моїй книжці «Шевченко, якого не знаємо»). Факт, що вони надалі актуальні, що писаного тоді ніхто не враховував і, наскільки знаю, навіть не обговорював, не може не бентежити. Але таке вже воно, наше істеблішментове літературознавство: йому своє робить!
Стаття проф. Ушкалова вражає еклектичністю - що також характеризує загальну настанову Шевченківської енциклопедії, де для авторського загалу встановлено принцип «плюралізму», мовляв, редакція не накидає якоїсь «лінії» чи пак теорії і толерує різні підходи; хай мирно співіснують - як оті звірі в едемі. Проте в обставинах загального браку чітких знань, підходів і традицій інтерпретації (ми щойно бачили, на якому рівні творилося совєтське літературознавство) ця «толерантність» легко перетворюється на запрошення до дилетантизму, якщо не суцільного шарлатанства. У двох наявних зошитах Шевченківської енциклопедії (на літери «А» і «Б») таких плодів чимало, але тут ідеться не про те, а про еклектизм як такий, що не є смертельним гріхом проти науки, але й не будує підвалин науковости.
Отож на перших сторінках статті згадано гуманізм ренесансного зразка; решта статті здебільша обговорює момент гуманности у Шевченкових «світогляді та творчості» - і це закладає неминучу розпливчастість концепції та критеріїв. У подальшій дискусії, щоправда, проф. Ушкалов уточнює свою концепцію Шевченкового гуманізму за допомогою чотирьох формул: ренесансного гуманізму (тобто власне гуманізму) і відтак християнського, романтичного та позитивістського «гуманізмів»; основною, однак, є «особлива версія християнського гуманізму». Про кожну з них можна сказати пунктирно. Отже, ренесансний гуманізм. Звісно, маючи бажання, можна догледіти у творчості випускника Академії мистецтв із її класицистичним академізмом такі чи інші класицистичні моделі й топоси, передусім у візуальній художній творчості, подекуди й у прозі та поезії. Але це лише певні штрихи, а не основа, не сутність - і факт, що Шевченко зображує себе оголеним, ще не робить його гуманістом (за такою логікою Еґон Шіле був би гуманістом набагато більшим). Тут варто ще раз наголосити, що гуманізм ренесансного типу, власне гуманізм, - це передусім інтелектуальний напрям, закорінений у філології та філософії. Хоч би які вагомі були його відгомони у белетристиці, у мистецтві цього періоду, цей інтелектуальний момент є стрижневим. І не варто силоміць припасовувати це до Шевченка. Чи потрібно ставити крапку над «і», ще раз наголошуючи, що він не є філологом або філософом? Може, досить того, що він є геніяльним поетом, будителем - пророком - для своєї нації?
Щодо романтичного і позитивістського начал у Шевченковому «гуманізмі», то тут, мабуть, і міститься осердя еклектичности цієї праці: тут є (у стосунку до романтизму) і «культ суверенної людської особи», і «метафізичний бунт», і «прометеїзм», і «чинний романтизм» (і декабристи як «справжнє уособлення романтичного бунтарства»), і «профетизм», і «байронізм» тощо, і (коли мова про позитивізм) вплив «еволюційної теорії Дарвіна» та «ідеї технічного проґресу» (що базується на його зауваженні про Фултона і Вата, цілком принагідному й відомому завдяки тому, що совєтська влада - саме щоби протидіяти сакральному вимірові Шевченка - викарбувала цей вислів на пам'ятнику на Чернечій горі), і «соціяльний еволюціонізм». Усе це нагадує апетитний шведський стіл, - але як його перетравити, який це має стосунок до «гуманізму», навіть до гуманности? А найприкріше те, що коли читаємо це нанизування топосів і фактів, де в принципі повторюється загальне знання про Шевченка, але майже безвідносно до вужчої теми, до отого гуманізму, і натрапляємо на такі-от пасуси: «як активний учасник визвольного руху, він, побіч Байрона, Петефі, Міцкевіча, декабристів, яскраво втілює ідеал “чинного романтизму”», то складається враження, ніби автор творить цей ряд радше на хвилі патосу й на готових шаблонах, ніж на глибшому знанні предмету (бо сам ряд далеко не однорідний: Шевченко не Петефі, а Міцкевіч не Байрон, хоча спершу на ньому себе моделював; а декабристи взагалі не романтики, принаймні не в тому ключі, як щойно згадані поети), і все це аж надто скидається на раніші взірці, от хоч би на того самого Шабліовського з його анекдотально-всеїдним баченням теми.
Центральним пунктом тут є поняття «християнського гуманізму». Воно, звісно, побутує в науці, і його зазвичай застосовують до самих гуманістів (як-от Еразма Ротердамського), або їхніх сучасників - єзуїтів, або новітніх мислителів (здебільша філософів) як-от Кіркеґора, Т. С. Еліота, Жака Маритена або Франсуа Моріака, які поєднують християнство з гуманістичними цінностями у даній інтелектуальній або ідеологічній системі. Основним у цій концепції є компонент системного, філософського або критичного мислення - і це, звісно, не стосується Шевченка. У версії, яку пропонує проф. Ушкалов, роль цього системного, інтелектуального компонента заступає ідея Шевченкового «антропоцентризму», яку він запозичує від Чижевського і посилює більш традиційною християнською екзегезою Леоніда Білецького. Все це мало переконує, хоч детально полемізувати із тим немає тепер місця, а може, й потреби. Варто згадати лише кілька моментів. Авторитет Чижевського безперечний (Леонід Білецький тут перебуває в іншій ваговій категорії), але хоч його бачення Шевченкової релігійности збалансоване і тонке, він таки (як на мене) має тенденцію перенаголошувати інтелектуальний момент і, що більше, недооцінювати різницю між Шевченковою поезією та іншими видами його творчости. Сама концепція «антропоцентризму» бачиться мені аж надто дифузною, і знаменно, що в сучасній критичній літературі її майже ніде не застосовують - хіба що у зв'язку з антропогенною екологічною кризою, зумовленою тим, що люди зважали тільки на себе, а не на біосферу й екосферу. І не так, може, дифузною, туманною, як дивовижно тавтологічною. «Антропоцентризм»? А про що, коли не про людину, про її справи та долю, має говорити поет? На те ж він поет, а не мікробіолог чи астроном. Хто з новітніх поетів, точніше, сучасників Шевченка, не був «антропоцентричним»? А якщо це стосується всіх (чи майже всіх), то яка ціна цій формулі?
Не менш проблематично - зовсім у стилі нещодавнього совєтизму, тільки тепер, як образно кажуть, помінявши плюси на мінуси, зосереджувати всю увагу на одному моменті й недобачати протилежного, що не менш присутнє і вагоме. Зрозуміло, що твердження про Шевченків «атеїзм» фальшиве й натягнуте: богоборство не є атеїзмом, - а навпаки. Але не менша помилка - наголошувати тепер на Шевченковому «християнстві» із його конотаціями правовір'я, на «прозрінні» й «наверненні» («переображенні», «переродженні») після заслання тощо: проти цього постає вся складність Шевченкового відчуття Бога і сакруму та поетового бачення свого покликання, адже загальний критичний консенсус вважає (і слушно), що Шевченко залишився собою, не став «каятись» і заперечувати те, що було раніше. І віддзеркалює така арґументація радше пошук усеохопної формули (як не «атеїст», то «християнин»), ніж осмислення складного явища. Бо таких зв'язаних антиномій у Шевченка багато - як оці любов і ненависть, гуманність і всепрощення, з одного боку, та міленарно-революціоністські заклики до кари й помсти, з другого, і підносити щось одне на шкоду іншому означає збіднювати, а не прояснювати його постать.
Висновки: енциклопедія та парадигми;
людяність і універсалізм Шевченка
Хоча тут ішлося здебільша про одну статтю, основною темою і тлом є концепції та загальна настанова Шевченківської енциклопедії та її редакції, і цьому хотів би присвятити кілька кінцевих штрихів.
Побутує загальне враження (про яке не раз чув у кулуарах і поділяю його), нібито Шевченківська енциклопедія перетворилася на своєрідну добре запущену махіну (в іншій образній системі: здорову дійну корову), що має (буцімто навіки) забезпечене державне фінансування і може за наявним графіком спокійно випускати свою продукцію протягом наступних п'яти, десяти чи й більше років. Обмежень на обсяг майже немає, тож присвячене «концепційному» питанню гасло може розростися на малу монографію, як-от стаття про поняття «Україна» у версії пана Юрія Барабаша. А коли ще додається редакційна «толерантність» (насправді брак будь-якого системного, стрункого осмислення Шевченка) і невмирущі традиції гібридности, еклектизму, анекдотальности і всеїдства (то ж на цьому ґрунті без будь-якого нового концепційного матеріялу, тільки за рахунок буцімто ілюстративного, 17-сторінкова стаття Шабліовського перетворилася на 377-сторінкову книжку), то спокуса до спекуляцій із матеріялом, та й просто звичайного голослів'я, аж надто сильні. Не кажучи вже про те, що озиваються якісь глибоко закодовані архаїчні навики, оте плетіння словес і збирання цитат (антологіони, флорілегії тощо). От і маємо те, що маємо. Певен, що якби був ліміт, скажімо, на одну десяту обсягу статті проф. Ушкалова, вона була би кращою. А взагалі, найдоцільніше було би (що я раніше пропонував) узяти гасло в лапки й описати дотеперішню долю цієї рецептивної парадигми, від Сумцова до Шабліовського, наголошуючи совєтську спекуляцію навколо цього поняття, а позначений ним феномен, справді присутній у творчості Шевченка, обговорити під іншою, адекватною назвою. Під якою саме? Що маємо на увазі під тим феноменом?
«Гуманізм» (коли під ним розуміємо гуманність), як і той-таки «антропоцентризм», стосується надто багатьох письменників (мабуть, усіх хороших письменників) і навряд чи має якесь аналітичне, пізнавальне значення поза загально схвальним. Сягати по нього, гадаю, це - намагання посередньо переконати читача, що, мовляв, «ми також люди», а це вкрай невдячна і неефективна стратегія. Тільки честь робить Лєрмонтовській енциклопедії факт, що такого гасла (тобто «гуманізму») там немає, хоч сам автор і його репутація від цього ніяк не страждають, а його гуманність - яка напевно є у його творчості - не меншає. І навпаки, хіба не очевидно, що совєтський ужиток таки залишив відтиски своїх пальців на «гуманізмі», і ми, використовуючи зашмулений інструментарій, знецінюємо сам предмет нашого аналізу? Ці речі глибоко пов'язані, й наші студенти, наприклад, це тонко відчувають. Але усвідомлення того, що така недбалість шкодить, що добра справа потребує якісного підходу, можливе лише в тому разі, якщо наша наука буде вписана в ширшу світову науку, а не побутуватиме в якомусь рідному ґеті, послідовно засвідчуючи відірваність від вищих стандартів і, що гірше, залежність від популярно-наукових, тобто не-наукових понять. Бо який інструментарій - така й наука; і кожна наука вимірюється не локальними, а універсальними критеріями.
Насамкінець - найскладніше: як збагнути, як адекватно представити Шевченкову гуманність, його людяність, його універсалізм? Усі структури і тонкощі цього питання тепер не вирішити: воно потребує окремого обговорення (про дещо я вже раніше писав). Великою мірою вони закладені в загальному сенсі Шевченка, його цілісної спрямованости - зокрема в його поезії. І спроба вичленувати один момент, ту ж таки гуманність (людяність) або той же універсалізм Шевченка, не показавши, що є сутністю, системністю його творчости як такої, нагадує дію циркулярної логічної арґументації: petitio principii. Але одну річ варто наголосити вже тепер, бо вона якось не прозвучала ні в осмисленнях проф. Ушкалова, ні в академіка Сумцова, ні у графомансько-роздутій книжці Шабліовського, - момент власного Шевченкового бачення свого завдання, свого «я» - саме у системному розумінні питання. Таких текстуально даних моментів чимало - сумарно вони витворюють образ його місії: пошуку «Слова», носія міту, бодисатви, - але не знаю кращого за ліричний відступ у поемі «Марина» (яка вже у заспіві - «Неначе цвяшок, в серце вбитий, / Оцю Марину я ношу. / Давно б списать несамовиту...» - наголошує свою закодованість, програмовість):
Неначе ворон той летячи
Про непогоду людям кряче,
Так я про сльози, та печаль,
Та про байстрят отих ледачих,
Хоть і нікому їх не жаль,
Розказую та плачу.
Мені їх жаль!.. Мій Боже милий,
Даруй словам святую силу -
Людськеє серце пробивать,
Людськії сльози проливать,
Щоб милость душу осінила,
Щоб спала тихая печаль
На очі їх, щоб стало жаль
Моїх дівчаток, щоб навчились
Путями добрими ходить,
Святого Господа любить
І брата миловать...
Від прочитання цього та інших подібних моментів, від їх контекстуалізації, що передусім потребує розмежування Шевченкових поезії та прози (і малярства), мало би початися осмислення його людяности й універсальности. Але треба зняти пута, щоб могти поспішати за його думкою.
КРИТИКА. Усі права застережені.
Відтворення, передрук матеріалів можливо лише за письмовим дозволом редакції.
http://krytyka.kiev.ua, пишіть нам: krytyka@krytyka.kiev.ua
2007.05.30 | Тхір
цікаво, що ж неподілено?
2007.05.31 | Олесь Бережний
дискурс! (наголос на першому складі)
2007.05.31 | Читач
Ло всьому видать, самолюбство Грабовича
Бо його стаття по тону і справді якось недостойна серйозного вченого. Розв"язна, навіть хамувата. Опонент казьол, бо народився в СССР, а пан Грабович, живучи в діаспорі, всі розуми поїв. Так що, сцукі савкі, всєм баятца. Абідєлі праффєсара, панімаеш.Десь таке враження лишається. А Грабович же не Ганя Херман, мав би поводится присойніше. Може, на нього Україна погано впливає?
І чому це публікація відповіді в якійсь іншій газеті, крім твоєї, є "політичним доносом"? Кому донос - правлінню НСПУ і лічно товаріщу Яворівському?
Неприємно це все. Нагадує нашу політичну гризню.
2007.05.31 | Тхір
мене "донос" теж здивував добряче
Звісно, ЛУ нуляча газета, але що з того? Тоді б уже написав, донос кому це був. Цушку?:) Гелетею?:)Щодо любові Грабовича згадувати "радянські гріхи" - тут я тільки за, але з одним але - хіба все, що було в СРСР, погано? Це смішно!
Навіть радянське літературознавство свій специфічний резон мало і сьогодні може розглядатися не лише як ганьба, а й як цікаве явище на перетині поставанґардної публіцистики та науки (я не стьобуся).
Дивує і бажання Грабовича всюди мати тверді кам'яні засади науки - як на мене, наука є таким самим непевним явищем, як і все інше. Бо весь цей його детемінізм можна зруйнувати одним питанням - "у чому сенс буття?":). Тож навіть якщо має місце якась методологічна еклектика - чи це вже аж такий злочин? Хіба науковець не має права на мисленнєвий експеримент?
Коротше, мені здається, що й Ушкалову не варто було сильно і пафосно звертати увагу на той допис через одну знущальну фразу, і Грабовичу у відповідь пихаті статті писати.
А з іншого боку - движняк якийсь, чорний піар:), може, обидві сторони читачів додадуть собі:) І це є добре. Мені-бо і Критика подобається, і Ушкалова читати теж подобається:)))))
2007.05.31 | Читач
Хти вміє, той робить, хто не вміє, той повчає?
Радянські гріхи, ІМХО, найкраще поборювати не словом, а діломОтож і починають тєрзать смутниє сомнєнья - чи не того він на Ушкалова-сініора так грубо напав, що самому було слабо написать? Лаятись і поливати коли хтось щось робить - воно ж завжди легше, ніж самому робить
А статтю Ушкалова про гуманізм Шевченка де можна знайти, хто підкаже?
2007.06.01 | dyskurs
Стаття Леоніда Ушкалова "Гуманізм Тараса Шевчееннка"
ГУМАНІЗМ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА*http://www.profesor-ushkalov.narod.ru/humts.htm
Гуманізм – від лат. humanus (людський, людяний) – коло світоглядних настанов антропоцентричного ґатунку; віра в людину, в її можливості та високе покликання. Поняття “гуманізм” почало формуватися в XIV ст., коли наслідком переведення шкільної реформи в Італії на зміну середньовічному trivium’у прийшли studia humaniora чи studium humanitatis (граматика, поетика, риторика, історія, моральна філософія). Відтак, інтелектуалістів стали називати “гуманістами”, підкреслюючи тим самим їхню обізнаність у класичному письменстві. На ґрунті розвитку моральної філософії та модерних виховних доктрин під ту пору сформувалося також широко трактоване поняття humanitas, яке було відповідником грецького παιδεία (виховання, освіта) і віддзеркалювало новочасне розуміння самої природи людини. Поняття “гуманізм” набуло поширення в європейській історії культури впродовж ХІХ ст. Відтоді його вживають або як синонім до поняття Ренесанс, або на позначення раннього Ренесансу (primo rinascimento), тобто Треченто (XIV ст.) й Кватроченто (XV ст.). Окрім того, воно зазвичай використовується в позачасовому сенсі, як окреслення абсолютної гідності, свободи, активності та вільного себевиявлення людини, а також на позначення відповідних світоглядних настанов і практик різних культурно-історичних епох. У такому разі йдеться про “середньовічний гуманізм”, “бароковий гуманізм”, “просвітницький гуманізм”, “романтичний гуманізм”, “християнський гуманізм”, “соціальний гуманізм” тощо.
Світогляд і творчість Тараса Шевченка було заведено розглядати в річищі гуманістичної традиції ще за життя поета. Ба більше – сама його трагічна доля часто сприймалася як уособлення людської гідності та суверенності людської природи. Шевченко, – казав, наприклад, Микола Старов, – “серед страшних вбийчих обставин в суворих мурах "казарми смердячої" не ослаб духом, не впав у розпуку, але заховав любов до своєї долі тяжкої, бо вона благородна”. Своїми стражданнями поет “піддержав святу віру, що дійсно моральну природу чоловіка жадним обставинам неможливо побороти” («Щоденник», 17 квітня 1858 р.) [44, с. 355].
Антропоцентрична інтенція Шевченкової творчості, а також непересічна багатогранність обдарування митця, його неокласицистичні вподобання в царині естетики, любов до ренесансного мистецтва й літератури (Шевченко добре знав творчість Аріосто, Боккаччо, Данте, Петрарки, Шекспіра, Корреджо, Мікеланджело, Рафаеля, ба навіть порівнював свою долю з Дантовою: “Данта Аліґієрі тілько вигнали з рідного краю, але не заборонили йому писати своє «Пекло» і [про] свою Беатріче, а я … був нещасливіший за фльорентинського вигнанця” [лист до Анастасії Толстої від 9 січня 1857 р.] [47, с. 147]), – рідкісна здатність Шевченка-маляра “мислити і пізнавати природу за допомогою художнього образу” [41, с. 202] давали підставу для паралелей із ренесансним гуманізмом. Риси схожості Шевченка з людиною доби Ренесансу можна добачити вже в його автопортретах. Так, на автопортреті часу аральської експедиції “і в погляді, і в бороді, і в положенні голови щось нагадує типовий портрет людини епохи Відродження, вченого, астронома, мислителя, мученика” [41, с. 58]. На іншому автопортреті тієї самої пори Шевченко змалював себе оголеним, із примітами статі, певно, оприявнюючи тим самим власну “людськість – еcce homo [цей вислів зринає по-слов’янському в поемі «Тризна»: “Без малодушной укоризны / Пройти мытарства трудной жизни, / Измерить пропасти страстей, / Понять на деле жизнь людей, / Прочесть все черные страницы, / Все беззаконные дела… / И сохранить полет орла / И сердце чистой голубицы! / Се человек!..” [46, т. 1, с. 244], – а по-латинському в повісті «Близнята» [42, с. 529]. – Л. У.] – в дусі тих ренесансних майстрів, що показували Христа (чи як немовля на руках Мадонни, чи при його хрещенні, чи на хресті) таки зі статтю, з геніталіями, підкреслюючи його людськість і автентичність і водночас відкидаючи середньовічну парадигму іманентної гріховності тіла” [6, с. 297–298]. Часом складалося враження, що Шевченко був “гуманістом у ренесансному розумінні” слова, адже поета єднає “з Петраркою, Бруні, Піко делля Мірандоля, Данте, Боккаччо […] глибока турбота про долю людини” [35, с. 45].
Утім, далеко частіше поняття “гуманізм” допасовувалося до світогляду та творчості Шевченка в позачасовій стратегії. Саме так уживав його, зокрема, Микола Сумцов – автор першої спеціальної розвідки під назвою «Гуманізм Шевченка» (1915 р.). Шевченкові твори, – каже Сумцов, – “повнісенькі гуманним почуттям та ласкою до усіх народів, найбільш до рідного краю, України, до всіх людей, найбільш до бідолашних жінок-покриток та їх байстрюків, до живих і померлих” [31, с. 26]. Характерне для Шевченка “гуманне почуття”, на думку Сумцова, має за джерело передовсім засадничу християнську ідею любові до ближнього. У цьому-таки сенсі Любен Каравелов говорив про “гуманістичність” Шевченкової поезії [28, т. 3, с. 34], Павло Грабовський [28, т. 1, с. 332] та Марко Черемшина [28, т. 1, с. 387] – про його “широкий гуманізм”, Анатолій Луначарський – про “ніжність” Шевченкового серця та його “глибоку гуманність” [28, т. 1, с. 403]), Іван Д. Шишманов – про поетові “гуманні погляди” [28, т. 3, с. 44]), Олександр Брюкнер і Тадеуш Лєр-Сплавінський – про характерні для Шевченка “ідеали гуманності” [28, т. 3, с. 230]) тощо. Синонімами до поняття “гуманізм” у такому разі виступають окреслення на взір “загальнолюдське”, як-от у працях «Малоросійська література» Миколи Костомарова (1871 р.), «Тарас Шевченко» Карла-Еміля Францоза (1878 р.), «На роковини Т. Г. Шевченка» Івана Франка (1903 р.), «Національні й загальнолюдські елементи в поезії Т. Г. Шевченка» Дмитра Овсянико-Куликовського (1911 р.), «Шевченко серед поетів слов’янства» Федора Корша (1912 р.), «Українське письменство ХІХ ст.» Миколи Зерова (1928 р.), – “людське почуття” («“Кобзар” Тараса Шевченка» Данила Мордовця [1860 р.]) та інші.
“Ідеали гуманності” характерні для всієї творчості Шевченка, почавши з “доби романтичного націоналізму” (Іван Франко). Недаром у його ранній поезії, покликаній розкрити “героїзм, людяність, моральність, душевну чистоту простої людини”, неґативні персонажі взагалі “не є об’єктом безпосереднього художнього дослідження […] Усі вони – образи другого плану, потрібні поетові передусім для того, щоб через контрастне зіставлення повніше окреслити образи позитивних героїв” [14, с. 108–109]. Вислідом цих ідеалів є навіть гнівні Шевченкові єреміади та “капричос” періоду “трьох літ”, коли потворні картини кріпосного рабства, національного гніту, мілітаризму надали поетовій любові до людей напрочуд сильного профетично-викривального запалу: “Серце люди полюбило / І в людях кохалось, / І вони його вітали, / Гралися, хвалили… / А літа тихенько крались / І сльози сушили, / Сльози щирої любові; / І я прозрівати / Став потроху… Доглядаюсь, – / Бодай не казати. / Кругом мене, де не гляну, / Не люди, а змії… / І засохли мої сльози, / Сльози молодії” («Три літа») [46, т. 1, с. 369]. Принаймні, жоден письменник миколаївської Росії не протестував проти кріпосної неволі так гаряче, як Шевченко. Михайло Драгоманов мав усі підстави стверджувати, що протест турґенєвських «Записок мисливця» “проти кріпосного права – се тихий шепіт у порівнянні з голосними прокляттями, якими нап’ятнував його Шевченко. І через те одне Шевченко повинен бути згадуваний як один із небагатьох людей, котрі […] будили людські почуття та гидоту до насильства чоловіка над чоловіком в одну з найтемніших епох нашої історії” [8, с. 155]. Між іншим, уже на початку 1860-х рр. в Україні ходили чутки, буцімто “селяни вийшли з кріпацтва заходами Шевченка, що цар, не погоджуючись на це, посадив його був до в’язниці, але тверда воля Шевченка примусила государя поступитися…” [1, с. 7–8].
З часом поетові гуманістичні ідеали набувають усе більшої й більшої універсальності. Як зазначав Іван Франко, упродовж 1840-х рр. під впливом різних чинників ранній Шевченків “український націоналізм звільна перетворюється сам у собі, перероджується в любов до всіх слов’ян, тиснених чужими [не дурно ж бо Альфред Єнсен («Тарас Шевченко. Життя українського поета») та Замфір Арборе («Україна й Румунія») говорили про Шевченків “гуманістичний панславізм”. – Л. У.], а далі в любов до всіх людей, тиснених путами соціальної нерівності, неправди й неволі” [36, с. 11]. Тривале “солдатськеє нежитіє” тільки увиразнило цю тенденцію. Розглядаючи Шевченкову поезію 1847–1860 рр., передовсім поеми «Відьма», «Москалева криниця» та «Неофіти», Сергій Єфремов свого часу слушно стверджував, що вона пройнята тугою “за правдою в людських стосунках”, а “найкоштовнішим самоцвітом” поетової душі була думка про всепрощення [див.: 10]. Перегодом Леонід Білецький підкреслить, що Шевченко після заслання – це “перероджений християнин, який у нових творах пропаґує християнські ідеї” [2, с. 5]. Та й сам поет, у згоді з християнською наукою про “переображення” (μετάνοια), уважав, що десятирічне страждання за Уралом очистило його душу. Воно навчило мене, – писав Шевченко до Анастасії Толстої, – “як любити ворогів і ненавидящих нас. А цього не навчть ніяка школа, окрім тяжкої школи іспитів і довгої розмови з самим собою. Я тепер почуваю себе як не досконалим, то принаймні бездоганним християнином” (лист від 9 січня 1857 р.) [47, с. 147]. Звісно, і в пізній Шевченковій поезії можна знайти чимало апокаліпсичних картин на взір «Осії. Глава XIV» з її ґлоризацією “правди-мсти” (нехай навіть ця “поезія ненависті” й випливала “з надміру любові” [52, с. 30]), одначе назагал у своїй пізній творчості Шевченко стремить до всеосяжної людяності й гармонії.
Це годен засвідчити передовсім Шевченків «Щоденник», на початку якого поет пише: “… Забудьмо й простімо темних мучителів наших, як простив милосердний Чоловіколюбець свої жорстоких розпинателів!” («Щоденник», 13 червня 1857 р.) [45, с. 11]. У своєму «Щоденникові», повістях, листах поет найбільше підносить любов до людини, потрактовану як справжнє єство християнства. Самого Христа Шевченко зазвичай іменує “Чоловіколюбцем” (так називано Христа в церковних піснеспівах) і проповідником любові. “Де ж любов, – питається поет, – заповідана нам на хресті нашим Спасителем чоловіколюбцем?” («Щоденник», 15 липня 1857 р. [45, с. 76] – пор. також листи до Миколи Осипова від 20 травня 1856 р. [47, с. 129–130]; до Анастасії Толстої від від 22 квітня 1856 р. [47, с. 128]). Поезія, філософія, мистецтво, освіта, на думку Шевченка, мають сенс і виправдання щонайперше як утвердження гуманізму. Перед Гоголем, – писав він у листі до Варвари Рєпніної під впливом читання пройнятих християнським богомисленням «Вибраних місць із листування з друзями», – “наймудріший філософ і найвеличніший поет мусить благоговіти […], як перед чоловіколюбцем!” (лист від 7 березня 1850 р. [47, с. 67]). Шевченко називає “художником-чоловіколюбцем” також Олексу Венеціанова [42, с. 568], “великою і чоловіколюбною трійцею” – своїх визволителів із кріпацтва: Карла Брюллова, Василя Жуковського та Михайла Вієльгорського («Художник») [50, с. 59]; за любов до ближнього згадує добрим словом польського просвітника Тадея Чацького: “Ти любив чоловіка так, як любити заповідав нам Христос” (повість «Варнак») [43, с. 500]. Справжнім панегіриком людині звучать слова оповідача (Шевченкове alter ego) у повісті «Художник»: “В божественній, безсмертній природі багато, дуже багато прекрасного, але ж торжество й вінець безсмертної краси – це обличчя людини, напоєне щастям. Вищого й кращого в природі я нічого не знаю” [50, с. 61–62]. Цей “естетичний гуманізм” ґрунтується тут на незбагненній тотожності прекрасного, правдивого та доброго. Принаймні, те саме людське обличчя, ставши віддзеркаленням ницості, могло викликати в душі поета болісне почуття. Якось у Київській лаврі Шевченка вразила потворна фізіономія жебрацького отамана “і він намалював з нього портрет. Та обличчя його було таке підле й відворотне, що, закінчивши портрет, Шевченко через п’ять хвилин подер його на клапті…” [30, с. 100].
І в самому собі, і в інших Шевченко понад усе шанував людську гідність. Ця риса поетового світогляду сформувалася досить рано, ще під час його перебування у Вильні (1829–1831 рр.), коли він заприязнився з Ядвіґою Гусіковською – свобідною дівчиною-полькою, чиї погляди на життя, певно, далеко відбігали від кріпацьких. “Тоді я вперше подумав, – признавався поет Іванові Сошенкові, – а чом би й нам, безталанним кріпакам, не бути такими самими людьми, як люди вільних станів” [30, с. 51]. Принаймні, той-таки Іван Сошенко згадував, як улітку 1837 р. дворецький Павла Енґельгардта був до краю розлючений тим, що Шевченко своїми “ліберальними бесідами” спонукав челядь до заяв “про свої людські права”. А вже через два десятиліття, наприкінці свого заслання, сам поет буде дякувати Богові (“всемогущому Чоловіколюбцеві”) за те, що той дарував йому “силу душі й тіла” перетерпіти неволю, “не принизивши в собі людської гідности” («Щоденник», 28 липня 1857 р. [45, с. 98]). Шевченко ніколи не приховував і своєї антипатії до тих, хто нехтував гідністю людини. Досить пригадати, як 1843 р. він в одну мить порвав стосунки зі своїм добрим приятелем Платоном Лукашевичем, коли той не по-людському повівся з кріпаком. І навпаки: старий солдат Андрій Обеременко любий поетові тим, що впродовж двадцяти років солдатчини “не опоганив і не принизив своєї національної і людської гідности” («Щоденник», 29 липня 1857 р. [45, с. 103]).
Почуттям людської гідності пройняті всі Шевченкові твори. При тому поет “не підтасовує людину під домінуючу філософію, але ставить людину над філософію. Людське почування й людська реакція на суспільні процеси, на людські вияви щастя й болю є об’єктом його творчої студії” [27, с. 36]. Справді-бо, Шевченків гуманізм не є вислідом якоїсь певної доктрини, тобто якоїсь “абстрактної ідеї людяності” – в осередді поетового світу перебуває “людина сама по собі, в своєму реальному бутті” (Орест Зілинський). Шевченко так само ніколи “не підтасовував” людину й під узвичаєні ідеали добропорядності. “Внутрішня людина” (Григорій Сковорода), тобто людське “серце”, повсякчас зберігає у свідомості поета значення чогось абсолютного. “Зудар індивіда й його серця з […] утвердженим у нашому світі моральним ідеалом порядної людини, – наголошував Микола Шлемкевич, – це найглибша тема Шевченкових великих поем від «Катерини» через «Наймичку», «Відьму», аж до «Неофітів» і «Марії»” [53, с. 78].
Шевченків гуманізм формувався передовсім у річищі християнської традиції. Недаром поняття християнський гуманізм, як слушно стверджував Дмитро Чижевський, годне віддзеркалити самісіньке осереддя гуманістичних ідеалів Шевченка, так само, як і Володимира Мономаха, Івана Вишенського, Григорія Сковороди, Івана Котляревського, Григорія Квітки-Основ’яненка та багатьох інших українських письменників XI–XIX ст. [див.: 37]. У цілій низці власних розвідок, зокрема «Т. Шевченко і Д. Штравс» (1925 р.), «Нариси з історії філософії на Україні» (1931 р.), «Шевченко й релігія» (1936 р.), Чижевський спробував був з’ясувати також головні прикмети Шевченкової версії християнського гуманізму. “Основною рисою цілої духовної постаті Шевченка, провідним почуттям в цілій його творчості, основним патосом його життя” Чижевський уважав антропоцентризм, тобто “поставлення людини в центрі цілого буття, цілого світу – як природи і історії, так і усіх сфер культури” [38, с. 128]. Правлячи про Шевченків антропоцентризм, чи “гомоцентризм” (Михайлина Коцюбинська), Чижевський має на думці не так поетові рефлексії на тему “чоловіколюбства”, як примітні риси його індивідуального стилю. “Цей яскравий, послідовний, "безмежний" антропоцентризм, – каже Чижевський, – маємо відмітити в першу чергу, як одну із прикмет поетичного стилю Шевченка”. Ідеться, зокрема, про поетове ставлення до природи. “Для Шевченка природа є щось підрядне людині, є резонатор або дзеркало людських переживань і, вдивляючись і вслухаючись в неї, людина чує і бачить тільки себе саму” [38, с. 129]. На цю прикмету Шевченкової поезії чи не вперше звернув увагу ще Іван Франко у своєму габілітаційному викладі «“Наймичка” Т. Шевченка» (1895 р.). Порівнюючи Шевченка-маляра із Шевченком-поетом, Франко завважив таке: “…Шевченко, хоч маляр і великий любитель пейзажів, у поезії не часто їх малював. Він концентрував тут свою увагу на людях, на їх чуттях і ділах” [36, с. 102]. Ба більше – антропоцентричність виразно проступає навіть крізь Шевченкові пейзажні замальовки, надаючи їм, сказати б, “імажиністського”, себто чуттєво-антропоморфічного, колориту. Майк Йогансен казав свого часу з приводу Шевченкового образка «І небо невмите, і заспані хвилі…», що “антропоморфізм досягає тут нечуваної доти виразності і конкретності – залежність ландшафту від настрою, їх тотожність навіть, що є одним з великих здобутків поезії (Уайльд), виступає цілком виразно” [15, с. 114]. Ця риса на певну міру притаманна також Шевченковим малярським пейзажам, що давало мистецтвознавцям підставу говорити про їхній “імпресіонізм” (Дмитро Антонович). Назагал, прекрасний пейзаж, не оживлений людською фігурою, справляв на Шевченка враження чогось порожнього.
Антропоцентричність накладає свій відбиток і на Шевченкове змалювання історичних подій. “Не як епічний історик-поет підходить Шевченко до минулого, – його притягає не найбільш чуже, своєрідне, далеке від сучасності, як це найчастіше буває в "історичних письменників". Ні! його епос з повним правом можна назвати "ліричним"” [38, с. 130]. Панування в Шевченковій історичній епіці ліричної стихії годні засвідчити, приміром, численні авторські медитації в «Гайдамаках», притлумленість сюжетної динаміки цієї поеми, її потужна експресивність. Історичні сюжети поезії Шевченка майже завжди так чи так спроєктовані на сучасність і пройняті вболіванням за долю сучасників.
Утім, мабуть, найбільш яскраво антропоцентричність оприявнилася на теренах Шевченкової візії священної історії, найперше – історії євангельської. Саме тут стає цілком очевидним, що Шевченкова антропоцентричність є не чим іншим, як христоцентричністю, міцно закоріненою в попередній українській духовній традиції – досить пригадати бодай ціле гроно христологічних мотивів у літературі українського бароко, зокрема в тих письменників, чиї твори Шевченко добре знав (Петро Могила, Йоаникій Ґалятовський, Дмитро Туптало, Григорій Сковорода). Містерія Воплочення, тобто парадоксальне з’єдинення людської та Божої природ у Христі, віддаване за допомогою апофатичних термінів Bδιαιρέτως, Bτρέπτως, Bμερίστως, Bσυγχύτως, навіть слугувало у філософії Сковороди за модель поєднання “видимої” та “невидимої” природ у всесвіті й людині. Тож недаром уже під добу романтизму кирило-методіївські братчики пробували розглядати історичну долю України саме крізь призму христології, послуговуючись зокрема й термінами христологічного догмату, що зринають у «Книгах битія українського народу» аж п’ять разів (як-от у 71-му параграфі: “І поєдналась Україна з Польщею, як сестра з сестрою, як єдиний люд славянський до другого люду славянського, нерозділимо і незмісимо, на образ іпостасі божої нерозділимої і незмісимої, як колись поєднаються усі народи славянські поміж собою” [16, с. 17; пор. с. 20, 22]). У Шевченка Христос теж посідає “центральне місце в історії людства”, адже якраз у ньому була “розв’язана головна проблема людини, проблема свободи” [39, с. 338]. Без Христа, стверджував поет, люди й досі не знали б “правди на землі! / Святої волі!” («Марія» [46, т. 2, с. 323]). Оця “християнська філософія”, що перебуває “в підложжі шевченківського розуміння ідеї свободи” [56, с. 217], була визначальною для всього новочасного українського богомислення. Вона знайшла свій вияв, приміром, у тираді Антонія Радивиловського: “Казав був апостол Павло: "Там, де дух, там і свобода", – а я кажу: "Там, де хрест Христа, там і свобода"” [25, с. 469], у славетній лірницькій псальмі «Нема в світі Правди, Правди не зиськати…», в есхатологічно-міленарній візії України в притчі Сковороди «Убогий Жайворонок» чи впевненості кирило-методіївців у тому, що свободи без Христа не буває (“бо тільки там свобода, де Дух Христов” [16, с. 15]).
Отож, важливим складником Шевченкового гуманізму є “теологія хреста”. Хрест Христа Спасителя постає для поета символом мало не всеосяжної неправедності світу (“Тоді повісили Христа, / Й тепер не втік би син Марії” [«Не гріє сонце на чужині…»] [46, т. 2, с. 38]), а заразом – доконечною умовою її переборення й людського спасіння. Звідси – величезна увага Шевченка до ідеї “наслідування Христа”, потрактованої найперше як “співрозп’яття”, що про нього так часто правили письменники старої України: Кирило Ставровецький («Учительна Євангелія»), Мелетій Смотрицький («Тренос»), Петро Могила («Хрест Христа Спасителя та всякого чоловіка»), Лазар Баранович («Труби словес проповідних»), Антоній Радивиловський («Вінець Христа»), Дмитро Туптало («Книга житій святих»), Іван Максимович («Богомислення»), Григорій Сковорода («Сад божественних пісень»), Паїсій Величковський (листи). Звідси ж таки й Шевченкова любов до учительної книжки Томи Кемпійського «Про наслідування Христа», знаної в Україні ще десь од часів Хмельниччини. Прохаючи Варвару Рєпніну надіслати йому до Оренбурґа трактат Томи Кемпійського, Шевченко мотивує своє прохання тим, що “одна тілько християнська філософія” годна боротися з безнадією (лист від 1 січня 1850 р.) [47, с. 60]. Саме в стратегії “співрозп’яття” поет подає, приміром, подвиг Івана Гуса («Єретик»), свою власну “невольничу” поезію (“Нехай як буде, так і буде. / Чи то плисти, чи то брести, / Хоч доведеться розп’ястись! / А я таки мережать буду / Тихенько білії листи” [«Лічу в неволі дні і ночі…»] [46, т. 2, с. 210]), а в «Марії» молить Богородицю за всіх праведників: “Подай їм силу / Твойого мученика сина, / Щоб хрест-кайдани донести / До сáмого, самóго краю” [46, т. 2, с. 311]. Завважмо, що Шевченко говорить про наслідування Христа-людинолюбця. Без любові до людини все інше тратить вагу. Недаром, за епіграф до свого послання «І мертвим, і живим…» поет обрав слова святого апостола Івана: “Як хто скаже: "Я Бога люблю", та ненавидить брата свого, той неправдомовець” (1 Ів. 4: 20). Та й у «Москалевій криниці» міркування поета розгортаються в річищі “провідної ідеї Томи Кемпійського й Максима Сповідника про наслідування Христа-людинолюбця” [24, с. 248]. Варто відзначити, що в колі кирило-методіївських братчиків “людинолюбство” було, власне, синонімом християнства.
Саме на цьому ґрунті формувалася Шевченкова антроподіцея. Сенс та виправдання людського життя полягає тут у взорованій на Христі праведності. Одним своїм існуванням праведник засвідчує немарність хресної муки Спасителя. Не дурно ж бо у творах Шевченка надзвичайно важливу ролю відіграє житійна модель: він називає покритку “великомученицею” («У нашім раї на землі…»), Ґонту – “мучеником праведним” («Гайдамаки»), свою сестру Ярину – “многострадалицею святою” («Сестрі») та й на власне життя дивиться крізь призму леґенди про аскетичний подвиг розкаяного грішника (лист до Миколи Осипова від 20 травня 1856 р.). Прикметно, що Шевченка вже одразу по його смерті український простолюд таки сприймав за святого, звертаючися до нього з молитвами про зцілення чи складаючи оповідки, нібито поет “у печерях у Київі перевернувся в мощі” [1, с. 5, 8].
З другого боку, Шевченкова “христологія” посутньо відбігає від традиційного українського богомислення, набуваючи відчутного “аріанського” присмаку, характерного, зокрема, для деяких гілок протестантизму, а ще більше для тієї “релігії людськості”, що виникла була в 1830–40-х рр. на ґрунті геґельянства («Життя Ісуса» Давида Штравса, «Критика євангельської історії» Бруно Бауера, «Єство християнства» Людвіґа Фоєрбаха) та втішалася неабиякою славою за життя поета (досить пригадати бодай свідчення Олександра Тулуба про жваві дискусії кирило-методіївських братчиків щодо Штравсової науки [33, с. 98] або популярність Фоєрбаха в колі санкт-петербурзьких радикалів). Байдуже, чи знав Шевченко твори протестанських (“некатолицьких”) богословів, зокрема Штравсове «Життя Ісуса», як гадали Василь Щурат та Дмитро Чижевський, чи не знав [див.: 5], його “христологічна” візія суголосна протестантизму (Євген Чикаленко згадував, що селяни асоціювали Шевченкове потрактування Господньої молитви – тема царів у «Саулі» – з проповіддю штундистських пресвітерів [40, с. 281]) та молодогеґельянській “релігії людськості” з її гаслом “людина людині Бог” або тезою: “Таїна Бога є не чим іншим, як таїною любові людини до самої себе” (Фоєрбах). Не дурно ж бо Дмитро Чижевський стверджував, що Шевченкова «Марія» написана під впливом Штравсового «Життя Ісуса», а Олександр Білецький казав, буцімто вона пройнята духом Фоєрбахового «Єства християнства» [3, с. 286].
Так чи так, Шевченко наполегливо підкреслює людськість Спасителя коштом його божистості. Христос, як зазначав у своєму «Євхологіоні» Петро Могила (поет читав і добре пам’ятав цю фундаментальну пам’ятку українського православ’я), “є Бог та людина. Бог, споконвіку рождений від Отчого єства, та людина, рождена від материнського єства напослідок віку. Правдивий Бог і правдива людина […] Він рівний Отцю за божистістю та менший від нього за людськістю. Христос – один, хоча є Богом та людиною. Один – не переміною Бога на тіло, але обоженням людськості. Один – не помішанням єства, але єдністю лиця. Як розумна душа та тіло є людина, так Бог і людина є Христос, що постраждав заради нашого спасіння” [21, с. 80–81]. Якщо українські богослови, правлячи про божественний κЭνωσις, тобто про те, що Христос “умалив себе, прийнявши образ раба” [7, арк. 5], наголошували, що Спаситель перед смертю мав на серці “смуток, жаль, тоскность, боязнь, страх, поруганіє, встид, зневагу й нудность” [29, арк. 33 (зв.)], а митці часом надавали картинам страстей домежної експресивності, це твердження й ці картини стосувалися лишень людської природи Христа й аж ніяк не стосувалися його Божої природи. Тим часом Шевченко підкреслює людськість Христа настільки сильно, що вона на значну міру застує Спасителеву божистість. Може, і справді Шевченко визнавав одну “лишень віру в Ісуса Христа, та й то не як у Бога, а як у чоловіка, котрий своїм розумом заслужив поміж людьми довічну шану” [33, с. 331]. На цій підставі Юрій Шевельов добачав посутню схожість Шевченкового образу Христа з протоекспресіоністським образом Спасителя на пізніх картинах Миколи Ґе, де Христос-страждалець геть позбавлений божистості й постає, як писав Лев Толстой, утіленням “живої людини”, а власне – “згустком безкрайньої муки, страждання та приниження” [51, с. 207]. Певно, саме завважена “гуманізація” Христа і спричинилася до того “парадоксального протиставлення” Христа Богові, що його не раз можна надибати в Шевченковій поезії, зокрема в поемі «Неофіти» [13, с. 208], а також до мотиву “богополишеності” людини-Христа з його “Елі, Елі, лама савахтані?” (у повісті «Варнак» Шевченко подає ці слова по-слов’янському: “Боже мій, Боже мій! Вскую мя оставилъ еси” [43, с. 501] – пор.: Мт. 27: 46; Мр. 15: 33), особливо характерного для циклу поезій «В казематі» та для “невольничої” лірики поета.
Абсолютизацію Христової людськості та своєрідний релігійний “нарцисизм” красномовно засвідчує й апокрифічний сюжет Шевченкового “архитвору” (Іван Франко) «Марія» – у підложжі поетової візії Воплочення перебуває тут іманентне “обоження людини”. Ще Еміль Дюран у статті «Національний поет України» (1876 р.) завважував, що Шевченко надає євангельському сюжету нового звучання, “завдяки, можливо, помилковій, але глибокій і гуманній ідеї” [28, т. 3, с. 370]. Справді-бо, новітній гуманізм не гріх назвати саме християнською ідеологією, але такою, що позбавлена власної трансцендентної санкції. Як зазначав трохи перегодом Костянтин Доброджяну-Ґеря, у Шевченковій поемі “Ісус і Марія – люди, […] великі і святі тільки любов’ю своєю, боротьбою і стражданням своїм за немічних і нещасливих, за правду і світло” [28, т. 3, с. 262–263]. Слід підкреслити, що сюжет «Марії» в жодному разі не є лібертинською профанацією сакрального, як, приміром, «Гавриліада» Олександра Пушкіна. Лібертинський скепсис, усупереч деяким свідченням (наприклад, паризький часопис «Przegląd rzeczy polskich», інформуючи своїх читачів про Шевченкове перебування на Україні в 1859 р., стверджував, нібито поет глузував із віри й казав, що “Господа Бога, Матір Божу і всіх святих вигадали попи, щоб за їх допомогою дурити темний люд” [32, с. 449 (прим.)]), назагал чужий Шевченкові, так само, як і попередній українській традиції: досить пригадати бодай безкомпромісну полеміку Георгія Кониського з Вольтером, антилібертинський патос діалогів Григорія Сковороди, «Енеїду» Івана Котляревського, в якій “безбожность” та “безчоловіччя” навзаєм пов’язані й підлягають рішучому засудові, глибоку релігійність Григорія Квітки-Основ’яненка тощо. Андрій Козачковський згадував, що Шевченко у відповідь на якісь вольтер’янські кпини сказав: “Знущатися з тих морально-релігійних переконань, які освячені віками і мільйонами людей, нерозумно і злочинно” [30, с. 78]. Відтак, Шевченкова «Марія» – це смілива сакралізація профанного. Поет іще на засланні (а може, й раніше) мав намір, як він писав у листі до Варвари Рєпніної, “аналізувати серце матері за життям Святої Марії, непорочної матері Христової” (лист від 1 січня 1850 р. [47, с. 60]). Саме під цю пору (1849 р.) Шевченко створив і чудесний марійний образок “земного раю”: “У нашім раї на землі / Нічого кращого немає, / Як тая мати молодая / З її дитяточком малим. / Буває, іноді дивлюся, / Дивуюсь дивом, і печаль / Охватить душу; стане жаль / Мені її, і зажурюся, / І перед нею помолюся, / Мов перед образом святим / Тієї матері святої, / Що в мир наш Бога принесла…” («У нашім раї на землі…» [46, т. 2, с. 193]). Тим часом Шевченкові було важливо, аби це був архетипальний образ усієї його поезії – зневажена й упосліджена мати-покритка. Звісно, з погляду християнського догматичного богослів’я, концепцію Шевченкової «Марії» годі не визнати за “цілковито єретичну” [54, с. 181]. Уже Михайло Максимович “з прикрістю” розповідав Драгоманову, що Шевченко під час своїх останніх відвідин України “розмовляв за Дніпром з усякими компаніями, в тім числі і з мужицькими, про те, що […] "матір Божа була покритка"”. Одначе, Драгоманов зрозумів Шевченків намір інакше: “…Я цілком вірю оповіданню Максимовича, тілько думаю, що Ш[евчен]ко вів свої розмови зовсім не для "кощунства", а, власне, зо своєю думкою реабілітації матері – дівчини-покритки” [9, с. 291–292]. Справді-бо, як писав перегодом Микола Зеров, поета “зовсім не цікавить руйнування євангельської версії. Йому треба, щоб Мати Божа була "покритка" (слова Шевченка, р. 1859 в Межирічі сказані), бо тоді йому легше уподібнити її до тих стражденних образів жіночих, які його поезія одягла найбільшою ніжністю, оповила найзворушливішими словами” [12, с. 174]. Шевченкова поема, подавши Христа як позашлюбного сина Марії, стала щирим “апотеозом материнства”: “Те, що завжди було плодом найгіршого зла [саме тому образ покритки загалом чужий українській фольклорній традиції. – Л. У.], обернулося на вмістилище найвищого добра. Божественне виникло з людської слабкості. Людську любов відстояно” [20, с. 109]. Особливості Шевченкого гуманізму, може, найбільш рельєфно оприявнюються у фіналі поеми. Порівнюючи “апотеоз” Шевченкової «Марії» з «Вознесінням» Тіціана – “світлоносного” (Евдженіо Ґарен) майстра італійського Ренесансу, – Костянтин Доброджяну-Ґеря свого часу писав: “Невимовно вродлива Марія піднялась на небо, на виткану золотом хмаринку, в оточенні ангелів, опромінена морем світла, яке схоже на море розтопленого золота, – такий апотеоз Марії на великій картині геніального Тіціана «Вознесіння» – це уява генія великих і щасливих. Смертна Марія, яка помирає з голоду в бур’янах під тином, – уява генія малих і нещасних. Марія Тіціана підносить нашу душу, але говорить більше до наших очей, до наших почуттів краси; Шевченкова Марія говорить до наших почуттів жалю, співчуття, більше промовляє до серця і примушує його стискатися від болю. І природно, що першу уявив собі Тіціан, що жив поміж тими великими і сильними, а другу – Шевченко, селянин-кріпак, що все своє життя провів у болях, стражданнях і рабстві. Невимовно вродлива Марія Тіціана, але величнішої і святішої за Шевченкову немає” [28, т. 3, с. 264].
“Христологія” й “маріологія” Шевченка є наслідком усеосяжної поетової настанови бачити Бога на землі, а людину – правдивим Божим образом (“Ми восени таки похожі / Хоч капельку на образ Божий…” [«Ми восени таки похожі…»] [46, т. 2, с. 206]). Недаром у своєму «Щоденнику» поет, цитуючи по пам’яті лермонтовське “И в небесах я вижу Бога…” («Когда волнуется желтеющая нива…»), робить прикметну помилку: “нічого не може бути в житті солодше, чарівніше за самоту; особливо перед лицем усміхненої, квітущої красуні – Матері-Природи. Під її солодкою чарівливою принадою людина мимохіть сама в себе заглиблюється й "видит Бога на земле", як каже поет” («Щоденник», 17 червня 1857 р. [45, с. 18]).
До найважливіших джерел Шевченкового гуманізму належить також романтична ідеологія. Назагал, для романтизму характерний справжній культ суверенної людської особи. Під цю пору людина грає ролю, мовити б, “мірила всіх речей”. Така гуманістична настанова випливала передовсім з німецького трансцендентального ідеалізму, зокрема з науки Шеллінґа та Фіхте, і була неабияк популярною в Україні (досить пригадати, що знаний фіхтеанець Йоганн Баптист Шад на початку ХІХ ст. викладав у Харківському університеті й мав численних послідовників). Приміром, для Фіхте – цього, як писав Гельдерлін у листі до Геґеля, “титана, що бореться за людство”, – першопочатком усього сущого є вільне “Я”. Тільки свобода думки та свобода волі робить людину причетною до буття. Історію, – казав Фіхте, – слід розглядати як рух людства до все більшої свободи та гуманності, чиїми носіями є філософи й митці, здатні гостро відчувати розрив поміж ідеальним та реальним, тобто невідповідність життєвих обставин справжній людській природі. Саме тому романтизм часто веде поезію дорогою метафізичного бунту. І якраз творчість Шевченка напрочуд яскраво втілює не лише протест поета-романтика проти всіляких форм тогочасної несвободи: соціальної, національної, релігійної (перегодом це дало підставу говорити про шевченківський “войовничий гуманізм”), але й усеосяжний “бунт людини супроти власної долі й супроти цілого світоустрою” (Альбер Камю). Дуже промовистим у цьому сенсі є архетипальний образ бунтаря-страждальця Прометея на початку поеми «Кавказ»: “За горами гори, хмарою повиті, / Засіяні горем, кровію политі. / Споконвіку Прометея / Там орел карає, / Що день Божий добрі ребра / Й серце розбиває. / Розбиває, та не вип’є / Живущої крові, – / Воно знову оживає / І сміється знову. / Не вмирає душа наша, / Не вмирає воля. / І неситий не виоре / На дні моря поле. / Не скує душі живої / І слова живого. / Не понесе слави Бога, / Великого Бога” [46, т. 1, с. 343]. Титан Прометей (“титанізм” назагал прикметний для романтичної ідеології) символізує тут щонайперше бунт людини проти неправедного світу, а зрештою, і проти самого Творця. Уже в наступних рядках поеми набирає сили романтичний богоборчий мотив, який прямо випливає з ревного релігійного почуття (його прозраджує і молитовний патос, і виразна есхатологічно-міленарна інтенція): “Не нам на прю з Тобою стати! / Не нам діла Твої судить! / Нам тільки плакать, плакать, плакать, / І хліб насущний замісить / Кровавим потом і сльозами. / Кати знущаються над нами, / А правда наша п’яна спить. / Коли вона прокинеться? / Коли одпочити / Ляжеш, Боже, утомлений? / І нам даси жити! / Ми віруєм Твоїй силі / І духу живому. / Встане правда! встане воля! / І Тобі одному / Помоляться всі язики / Вовіки і віки. / А поки що течуть ріки, / Кровавії ріки!” [46, т. 1, с. 343–344]. У молитовному поетовому “вірую!” дивним робом бринить його незмога примирити благодать зі справедливістю, тобто узгодити незбагненний Божий промисел та людську правду в акті віри, чиїм неодмінним наслідком була б смиренність перед людськими злигоднями і стражданнями: у поетовій душі бере гору почуття, так би мовити, метафізичної скривдженості людини. Згадаймо, що Пантелеймон Куліш у епілозі до роману «Чорна рада» назвав був Шевченка “співцем людської кривди” [18, с. 470]. Отож, образ титана Прометея в поемі «Кавказ», чия ідеологія “набуває розгону і принципіальної глибини від суто романтичного протиставлення природи й культури” [34, с. 82–83 (прим.)] – це справжня “префігурація” богоборчого мотиву.
Загалом, Шевченків метафізичний бунт має виразні прометеївські риси. По-перше, він інспірований любов’ю до людини – цим “одвічним алібі бунтівника” (Альбер Камю). По-друге, для нього характерна жертовність. Ранній образ Шевченка, як безталанного поета-сироти, під кінець 1840-х рр. перетворюється на ореол шляхетного страждальця. Принаймні, уже перший відгук на розгром Кирило-Методіївського братства, надрукований 1848 р. на шпальтах львівської газети «Дневник руский» Генриком Яблонським, мав примітну назву «Мученикам вольності з р. 1847». Коли ж поет повернувся із заслання, публіка захоплено вітала його щонайперше як “мученика, постраждалого за правду”. По-третє, яскравою рисою Шевченкового метафізичного бунту є профетизм. Романтичну візію богонатхненного поета-пророка, покликаного розбудити свій народ та вивести його з неволі, Шевченко добре знав ще зі свого улюбленого твору – драматичної поеми Адама Міцкевича «Поминки» («Dziady»). А вже десь на початку 1840-х рр. у поета з’являється відчуття і свого власного пророчого покликання. Не дурно ж бо профетизм стає ляйтмотивом поеми «Тризна», а славетний альбом «Три літа» розпочинається плачем пророка Єремії. Саме під цю пору в колі кирило-методіївських братчиків формується й думка про Шевченкову геніальність. Здається, уперше її висловив 1846 р. Василь Білозерський у листі до Миколи Гулака. Білозерський стверджував, що Шевченко – геній, “адже тільки геній одним своїм глибоким почуттям годен угадувати і потреби народу, і навіть цілої доби, – без вогню поетичного, а водночас релігійного, до цього не веде жодна наука, жодне знаття” [4, с. 91]. Відтоді Шевченка починають міряти мірилом геніїв, порівнювати його «Гайдамаків» з «Іліадою» [33, с. 108] тощо. На той час Шевченкова поетична слава, як свідчив Юрій Андрузький, уже “греміла по всій Україні; його ставили вище за Жуковського, хотіли бачити в ньому свого Шіллера…” [33, с. 100], а отже, полум’яного співця свободи та борні проти тиранії.
Утім, Шевченко був не лишень “поетом-пророком”, “генієм” чи “співцем свободи” – як активний учасник визвольного руху, він, побіч Байрона, Петефі, Міцкевича, декабристів, яскраво втілює ідеал “чинного романтизму”. Тож Олександр Герцен мав усі підстави називати Шевченка “політичним діячем та борцем за свободу”, а охоронці російського абсолютизму – “політичним злочинцем”, “знаним підбурювачем”, людиною зі “злочинними намірами супроти уряду”. Відтак, Шевченкові гуманістичні ідеали формувалися, сказати б, на самісінькому гребені тієї “великої хвилі поступового руху” (Іван Франко), що була характерна для першої половини та середини ХІХ ст. Уже з кінця 1830-х рр. поет належав до кола “свобідної сім’ї людей свобідних”, як назвав був Микола Некрасов учасників одного з урочистих зібрань у Санкт-Петербурзі, на котрому, окрім Шевченка й Некрасова, були присутні Микола Добролюбов, Василь Курочкін, Олексій Плещеєв, Михайло Салтиков-Щедрін, Лев Толстой, Іван Турґенєв, Микола Чернишевський та інші. Принаймні, сам поет під час слідства у справі Кирило-Методіївського братства на запитання про те, що саме спонукало його писати крамольні вірші, спрямовані проти “священної особи монарха”, відповів так: “Іще перебуваючи в Петербурзі, я скрізь чув виклики та осуд на адресу государя й уряду. Повернувшися в Україну, я почув іще більше й гіршого як від молодих, так і від статечних людей; я побачив злидні та жахливе гноблення селян поміщиками, посесорами й економами-шляхтичами, і все це робилося й робиться іменем государя та уряду…” [33, с. 119].
Справжнім уособленням романтичного бунтарства були, зокрема, декабристи, до яких Шевченко ставився з великим пієтетом. Наслідком знайомства з віце-президентом Академії мистецтв Федором Толстим, що був свого часу чільним діячем «Союзу благоденства», Миколою Маркевичем, Михайлом Щепкіним, Миколою Луніним та іншими ідеали декабризму стали близькі Шевченкові ще десь на зламі 1830–40-х рр. Трохи перегодом, 1843 р., перебуваючи в Україні, поет близько зазнайомився з колишнім членом Південного товариства Олексієм Капністом. Саме Капніст увів Шевченка до сімейства князя Миколи Рєпніна – старшого брата засланого в Сибір декабриста Сергія Волконського. В атмосфері культу декабризму (поєднаного з ідеєю українського автономізму), яка панувала в Яготинському маєткові Рєпніних, Шевченко пише поему «Тризна», суголосну поезії декабристів щонайперше своїм гуманістичним патосом. Та навіть ритміко-інтонаційний лад «Тризни» часом нагадує рилєєвську поему «Войнаровський» (ще 1842 р. Шевченко зробив був ескіз ілюстрації до цієї поеми). У «Тризні» Шевченко на взір Кондратія Рилєєва змальовує питомо байронічного героя. Тут усе від байронівської візії людини-бунтаря. За епіграф до поеми правлять потрактовані в романтичній стратегії слова Першого соборного послання святого апостола Петра: “Послухом правді очистьте душі свої через Духа на нелицемірну братерську любов, і ревно від щирого серця любіть один одного, бо народжені ви не з тлінного насіння, але з нетлінного…” (1 Петр. 1: 22–23). Шевченко всіляко підкреслює богообраність свого героя, його відчуженість від світу, ба навіть “демонізм” (“Он хохотал, как демон лютый, / И длилась страшная минута, / И мир пылал со всех сторон…” [46, т. 1, с. 242]), а водночас прикметну одухотвореність, що межує з янгольською беплотністю, жертовну й неабияк екзальтовану любов до людей, служіння їм, зрозуміле як чин пророка. А вже в листопаді 1857 р., уперше побачивши в герценівській «Полярной звезде» літографовані портрети страчених керівників повстання на Сенатському майдані: Пестеля, Рилєєва, Бестужева-Рюміна, Муравйова-Апостола та Каховського, – Шевченко називає їх “апостолами-мучениками”, “благовісниками свободи”, тимчасом як імператора Миколу І – “коронованим катом”. Перебуваючи під цю пору в Нижньому Новгороді, поет знайомиться з “величавим, смиренним вигнанцем” декабристом Іваном Анненковим, часто відвідує дім Марії Дорохової, де дух декабризму був напрочуд живим. Саме в цій атмосфері виникає задум пройнятих ідеями свободи, тираноборства й любові до людей поем «Неофіти» та «Юродивий».
Республіканізм, загальна рівність та свобода багато важили і для Кирило-Методіївського братства. Попри посутні розбіжності, що існували в поглядах братчиків, усіх їх об’єднувала виразна опозиційність супроти самодержавного деспотизму (чи, як казав Микола Савич, “китайщини”). У 7-му параграфі «Книг битія українського народу» саме тиранів-царів подано призвідцями розбрату поміж людьми, причиною всіх людських злигоднів та страждань: “І ті царі лукаві побрали з людей таких, що були сильнійші або їм нужнійші і назвали їх панами, а других людей поробили їх невольниками, і умножились на землі горе, біднота і хороба, і нещастя і незгода” [16, с. 8]. Найрадикальнішим речником цієї ідеї в колі братчиків був саме Шевченко. Недаром поет, як свідчив Юрій Андрузький, називав усіх монархістів “мерзотниками” [22, с. 53–54]. Шевченкові була близькою також візія майбутньої республіки, де панує гідна людини свобода й немає жодних суспільних станів: на оновленій землі, проголошували братчики в 103-му параграфі «Книг битія українського народу», “не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа” [16, с. 22]. Саме ця ідея дала владі підставу стверджувати, що «Книги битія…» сповнені “революційних та комуністичних приписів” [33, с. 144].
До кола Шевченкових приятелів належали й учасники таємного гуртка “петрашевців” (1845–1849 рр.), які, сповідуючи ідеї Фур’є та інших французьких соціалістів, що мріяли про гармонійну, цілісну й усебічно розвинену людину майбутнього, мали на меті збройне повалення царизму і встановлення республіки. Шевченко був близько знайомий із Романом Штрандманом (тим самим, що охрестив поета “останнім із козаків” [22, c. 83]), Миколою Момбеллі, Олексієм Плещеєвим, а вже на засланні запізнався також із Олександром Ханиковим.
Можливо, ще до арешту й солдаччини Шевченко читав також твори Олександра Герцена, зокрема ті, що друкувалися на сторінках «Отечественных записок»; нелеґальні герценівські видання, найперше славетний альманах «Полярная звезда», потраплять поетові до рук уже під ту пору, коли він повертатиметься із заслання. Шевченко ставився до Герцена з величезною пошаною. У своєму «Щоденнику» поет називає його то “апостолом”, то “самотнім вигнанцем”, то “святим чоловіком”, малює Герценів портрет, пише про те, із яким “благоговінням” він розцілував був герценівську газету «Колокол», а з приводу спрямованої проти кріпацтва брошури Герцена «Хрещена власність» зазначає: “Сердечне, щире людське слово!” («Щоденник», 11 жовтня 1857 р. [45, с. 158–159]). Перегодом поет із “благоговійним поклоном” передасть йому через Миколу Макарова примірник свого «Кобзаря». Уже з цих окреслень можна виснувати, що Шевченка приваблював у Герценові не так суспільно-політичний радикалізм сам по собі (хоча й цим не слід нехтувати: саме з писань Герцена взяте, приміром, зневажливе Шевченкове назвисько імператора Миколи І – “Тормоз”), як його “романтичний ідеалізм”, глибинне етичне підложжя герценівських політичних програм, зрештою, притаманна поглядам Герцена антропоцентричність. “Поза нами, – писав Герцен, – усе плинне й зникоме; ми стоїмо на краю безодні й бачимо, як він осипається…, і ми не знайдемо пристановища ніде інде, окрім нас самих, в усвідомленні нашої безмежної свободи, нашої самодержавної незалежності…” [11, с. 92–93]. Ця романтична апологія людської персони, піднесення людськості на недосяжну висоту не могло не імпонувати Шевченкові. Назагал, російський радикальний рух був близький Шевченкові-романтику своїм питомо релігійним “культом людини”, ґлоризацією людської особистості, вірою в її майже надприродні можливості.
Неабиякий вплив на світогляд Шевченка справило також його спілкування з польськими патріотами. У 1850 р. художник Олексій Чернишов змалював був Шевченка серед польських політичних засланців. На цій картині бачимо Броніслава Залеського, Юліана Ковальського, Томаша Вернера, Євстафія Середницького, Людвіґа Турно, Олександра Попеля, Станіслава Домарацького, Людвіґа Липського, Бальтазара Колесинського. Шевченковим “братом серцем і помислами” називав себе автор антикріпосницької поеми «Йордан» Едвард Желіґовський. Близькими приятелями поета були також “революціонер з ніг до голови” Зиґмунд Сєраковський, Ян Станевич та інші. Саме польські патріоти плекали, зокрема, Шевченкову романтичну візію богообраного поета-пророка, чиєю долею є страждання за весь знедолений люд. Зиґмунд Сєраковський, приміром, порівнюючи Шевченка з Іваном Богословом, писав: “Батьку! Великі люди перетерпіли великі страждання. А одне з найбільших – несходимий степ, дика пустеля. – У пустелі жив співець Апокаліпса – у пустелі живеш тепер ти, наш лебедю!” [19, с. 88]. З польськими патріотами Шевченко часто говорив і про героїчний чин людини-бунтаря. Так, від Мацея Мостовського поет, за його власними словами, чув “багато надзвичайно цікавих подробиць про революцію 1830 року” («Щоденник», 16 червня 1857 р. [45, с. 16]), а Якуб Ґордон, який зустрічався з Шевченком у 1850 р., занотував таке: “Я говорив з ним довго […] Вільна Україна була його мрією, революція – прагненням; можна б сказати, що він дивився на світ крізь червоні окуляри” [32, с. 258]. Певна річ, Шевченко далеко не завше бачив людину та світ крізь “червоні окуляри” революції, одначе прометеївський метафізичний бунт є посутньою характеристикою поетового гуманізму.
Значно меншу, порівняно з романтичною ідеологією, але все ж неабияку ролю у формуванні Шевченкового гуманізму відіграла також постала на ґрунті ідеалів Просвітництва “філантропія”. Принаймні, слово “філантропія” доволі часто зринає в Шевченковій прозі. Так, оповідач повісті «Наймичка», змальовуючи гурт парубків та дівчат, що повертаються зі жнивного лану, вигукує: “О агрономи-філантропи! Вигадайте ви замість серпа яку-небудь іншу машину. Ви цим дуже прислужитесь приневоленому на тяжку працю людові” [48, с. 11]. Власне кажучи, цілу свою добу, тобто ХІХ ст., Шевченко називає добою “філантропії й усього, що йде на користь людям” («Художник») [50, с. 12]. Семе цю рису Шевченкового світогляду, як таку, що відрізняє його і від італійського Ренесансу, і від німецького неогуманізму (Ґете), підкреслював свого часу Микола Шлемкевич: “Коли Шевченко шукає уявою апостола правди, тоді зараз же та уява піддає йому прізвища […] Архімеда, Ґалілея. Нове суспільство й нова людина, сперті на знання й справедливість, – це ідеали Шевченка й шевченківської людини. Осередком її світогляду є наука, – головною рушійною силою розум” [53, с. 23].
Можливо, у формуванні Шевченкових гуманістичних ідеалів свою ролю (бодай незначну) відіграв навіть популярний за життя поета позитивізм – недаром серед Шевченкових приятелів були ревні прихильники еволюційної теорії Дарвіна, як-от, приміром, знаний біолог та мандрівник Микола Сєверцов. Принаймні, саме позитивістська настанова проступає в Шевченкових міркуваннях щодо техніки як могутнього рушія суспільних процесів. Пливучи на пароплаві «Князь Пожарський» до Нижнього Новгорода, поет подумки звертався до творців парового двигуна: “Великий Фультоне й великий Ватте! Ваша молода дитина, що росте не днями, а годинами, незабаром пожере канчуки, престоли й корони, а дипломатами й дідичами тілько закусить, пограється, як школяр цукерком. Те, що почали у Франції енциклопедисти, те довершить по всій нашій планеті ваша колосальна ґеніяльна дитина” («Щоденник», 27 серпня 1857 р. [45, с. 119]). Шевченків антикріпосницький патос, зрештою, його палка мрія про людську волю вбирається тут у шати ідеї технічного проґресу, чиїм неодмінним наслідком є проґрес соціальний, потрактований як утілення в життя проголошених французькими просвітниками гасел свободи, рівності й братерства. Прикметно, що цей “соціальний еволюціонізм” пройнятий у поета якоюсь міленаристською нетерплячкою (вона годна сягати аж екзистенційного розпачу: “І день іде, і ніч іде. / І, голову схопивши в руки, / Дивуєшся, чому не йде / Апостол правди і науки” [46, т. 2, с. 365]), названий “пророцтвом” і поданий у контексті екзальтованої молитви до Бога за “мільйони кріпосних душ”.
Зрештою, “гуманне почуття” було просто природним для Шевченка, адже, попри неабияку власну імпульсивність (княжна Варвара Рєпніна підкреслювала миттєві зміни настрою поета [4, с. 63]), пристрасність, а то й нервовість, він мав напрочуд м’яку та чуйну вдачу. Про це в один голос свідчать люди, які особисто знали Шевченка: Олександр Афанасьєв-Чужбинський, Броніслав Залеський, Микола Костомаров, Катерина Піунова-Шмідтгоф, Агата Ускова, Катерина Юнґе та інші. Уже перший біограф Шевченка Василь Маслов наголошував на тому, що прикметною рисою поетового характеру була “надзвичайна доброта й м’якість, ба навіть ніжність” [4, с. 365]. Недаром він дуже любив дітей, називаючи їх “вірним відпечатком янголів” (лист до Броніслава Залеського від кінця 1855 – початку 1856 р. [47, с. 88]), а ті своєю чергою любили його. “Кого люблять діти, – примовляв сам поет, – той, значить, ще не зовсім поганий чоловік!” [30, с. 320].
Оця “тепла доброта” Шевченкової душі виразно позначилася також на його поезії, надаючи їй особливого ліризму. “Доля, – казав Іван Франко, – кинула його в тяжкі відносини, заставляла його не раз співати про страшні події, про розлив крові, про надмір терпіння індивідуального і народного, фізичного і морального. Та проте м’яка, лірична його вдача не була заглушена, і в своїй творчості він оминає малювання гострих драматичних конфліктів. Се явище загальне і характерне для поета” [36, с. 112]. Ідеться про те, що Шевченко полюбляв змальовувати картини умиротвореності, ідилічного спокою (Шевченкові ідилії, вочевидь, можна трактувати, як своєрідне “intermezzo між тугою, гнівом, розпачем; острівець істинно людського в морі страждань, гніву, сарказму” [17, с. 176]) чи вже “тихого горя”, тимчасом як сцени власне боротьби та найвищого піднесення афектів зазвичай збував коротко або й узагалі залишав “на здогад читача” [36, с. 112]. Так, украй напружену трагедіальну сцену вигнання Катерини з батьківської хати Шевченко подає без особливого патосу, немовбито “якийсь сумний фамілійний обряд, у тужливо-меланхолійнім тоні”. У схожій манері подано й епізод вигнання батьком сина в поемі «Сотник». Попри те, що сюжети «Відьми» та «Марини» зіткані з макабричних мотивів, Шевченко й тут ніде докладно не змальовує страхітливих сцен, а лишень коротко натякає на них. Таку саму рису можна добачити також у п’єсі «Назар Стодоля», де поет, на думку Івана Франка, “не здужав вповні драматично зобразити конфлікту між Назаром і Хомою”, удавшися у фіналі до розв’язки на манір deus ex machina (прикінцеву сцену вбивства Хоми Кичатого Шевченко прибрав).
Поетове цурання “діонісійської” стихії можна виснувати і з тих “частих вибухів чисто людського, національними рамками незатісненого чуття”, що ними Шевченко супроводжує численні криваві сцени «Гайдамаків» (критики, передовсім польські, не раз закидали поемі надмір жахіть; навіть Пантелеймон Куліш стверджував, що «Гайдамаки» – це “кривава бойня, від якої поневолі відвертаєшся”, і ставив Шевченкові за приклад Шекспіра, в чиїх творах “людське начало ніколи не підлягає звірячому” [19, с. 54]), із тієї “непевності і несмілості в рисуванні страшних картин різні та війни, які поет то сяк, то так старався залагодити, немов прозірчастим серпанком закинути” [36, с. 12]. Це схоже на те, як у старовинному українському театрі макабричні сцени було заведено подавати у формі рухомих тіней на екрані (згадаймо епізод побиття немовлят вояками Ірода в «Комедії на день Різдва Христового» Дмитра Туптала) або й узагалі виносити за рамці сценічного простору. Щоправда, різдвяна маріонеткова вистава (вертеп), що її Шевченко міг бачити, скажімо, у сокиринському маєткові Ґалаґанів, має епізод побиття немовлят, одначе тут він цілком позбавлений натуралізму. Так чи так, у «Гайдамаках» зовсім немає батальних сцен, а найтрагічніша картина, в якій Ґонта ріже своїх дітей, чи не найліпше засвідчує, що Шевченко “мимо своєї волі не міг малювати таких сцен”, подавши її “без найменшої психологічної правдоподібності” [36, с. 112]. Коли вже й справді молодий Шевченко в цій поемі змальовував образи, “мочаючи пензля в крові”, як казав польський поет і перекладач Владислав Сирокомля [55, с. I], то це була “кров не жива, людська, що пливе серед болів конання, а кров з цинобру та карміну, розроблена на палеті” [36, с. 112]. Іншими словами, криваві сцени «Гайдамаків» на значну міру є наслідком мистецької традиції: такі самі сцени часто-густо трапляються в поемі вихованця уманських отців василіян Северина Ґощинського «Канівський замок» (варшавські класицисти критикували її за надмір жорстоких епізодів), яка присвячена Коліївщині й мала вплив на Шевченка; похмура тональність «Гайдамаків» могла бути зумовлена також музикою французького композитора Меєрбера – автора улюбленої Шевченкової опери «Гуґеноти», присвяченої кривавим подіям Варфоломіївської ночі, що їх Сковорода назвав свого часу справдешнім символом безглуздого кровопролиття (до речі, Карл Брюллов, у чиїй майстерні поет “леліяв […] своїх жадни́х крови гайдамаків” [«Щоденник», 1 липня 1857 р.] [45, с. 46], був нащадком французьких гуґенотів). Та й сам Шевченко у своїй «Прогулянці…» проводив паралелю між Коліївщиною й Варфоломіївською ніччю, завваживши з гіркою посмішкою, що під цим оглядом його “покійні земляки ні трохи не уступали якій хочете европейській нації, а в 1768 році Варфоломієвську ніч і навіть першу французьку революцію перевершили” [49, с. 623]. Одначе, основним джерелом Шевченкових кривавих образів були старозаповітні книжки. Так, не раз подибуваний у Шевченка образ розбивання немовлят (серця) об скелю («Псалми Давидові», «Три літа», «Чи то недоля та неволя…») інспірований 136-м Давидовим псалмом, славетний образ “вражої злої крові” із Шевченкового «Заповіту» – 149-м псалмом, а рядки “І вашей кровію, собаки, / Собак напоять…” («Осії. Глава XIV» [46, т. 2, с. 333]) є наслідуванням пророка Іллі: “Так сказав Господь: На тому місці, де пси лизали Навотову кров, пси лизатимуть і твою власну кров!” (1 Цар. 21: 19).
Абстрагування від “темного”, інфернального боку людського життя характерне також для Шевченкових варіацій на тему кровосумішки. Власне кажучи, сама українська уснопоетична традиція, що правила тут Шевченкові за взірець, подає інцест дуже притлумлено. Михайло Драгоманов, з’ясовуючи особливості пісенних переробок Едипової історії, запримітив, що “український народ, який співає ті пісні, немовби бажає збутися страшного для нього сюжету, усунути фактичну злуку матері і сина” [26, с. 30]. Це особливо впадає в око на тлі добре знаних в Україні християнських книжних леґенд про Андрія Критського, апостола Юду чи папу Григорія, де показ “переображення” людини шляхом страдницького спокутування гріхів обумовлював неабияку яскравість інцестуального мотиву. Натомість Шевченко подає його ще більш притлумлено, навіть порівняно з народнопісенною традицією. Скажімо, героїня Шевченкової «Наймички» (цьому творові притаманна особлива “чистота християнської думки” [23, с. 342]) на початку поеми співає народну пісню про вдову, яка віднесла двійко своїх синів-немовлят “на Дунай”, а перегодом, коли ті вже виросли поміж чужих людей, за одного з них вийшла заміж сама, а за другого віддала свою доньку. Шевченко, як зазначив із цього приводу Іван Франко, “не каже молодиці співати всієї пісні, котрої кінець входить у цикл темних леґенд про Едипа та кровосумішку. Але початок пісні, де змальовано безсердечну безжурність вдови, що викидає своїх дітей, поклав тут Шевченко, мабуть, для контрасту з поступком молодиці, що має бути темою поеми” [36, с. 105].
Щось подібного можна добачити також у Шевченковому підході до демонології, чи вже народної, чи власне літературної, яка набула неабиякого поширення під добу романтизму. Так, Шевченко всіляко цурається образу упирів. Чи не єдиний рефлекс цього образу, що зринає в поемі «Осика» (пробиття серця Лукії осиковим кілком), у другій версії твору («Відьма») зник. Іван Франко, розглядаючи ті зміни, що їх робить Шевченко в традиційному, заснованому на мотивах відьомства, чар, метаморфоз, “нечистої сили”, сюжеті балади «Тополя», дійшов висновку, що вони зроблені заради того, аби уникнути образу упирів: “Здорова, світла і чоловіколюбна натура нашого поета відверталася від того огидного виплоду темноти та ненависті до натури людської” [36, с. 78]. Це тим більше примітно, коли згадати, що упирі були улюбленим образом “романтики жаху” в літературі кінця XVIII – першої половини XIX ст., зокрема й у добре знаній поетом польській та російській романтичній традиції. Загалом, у Шевченковій баладі від “поетики жаху” немає геть нічого. Навпаки, «Тополя» пройнята лагідним настроєм, що його на початку створює тонкий ліричний пейзаж із самотнім деревом край дороги. Уже він годен викликати “щиролюдське співчуття” до покинутої дівчини – героїні балади. Саме “на збудження цього щиролюдського співчуття, а не на викликання страху і моторошності, поклав Шевченко головну вагу в своїй баладі і замість патетичної та богохульної [Бюрґерової. – Л. У.] «Ленори», замість демонічної [Міцкевичевої. – Л. У.] «Ucieszkі» дав нам твір о м’якім, злегка сентиментальнім колориті […] Замість сили розпуки і смертельної грози він змалював сцени тихої сільської любові, а супроти престарого дуалістичного песимізму, з которого виплила ся казка, супроти погляду на природу і тіло, як на щось злого, проклятого і ворожого духові, і на життя, як на конечне зло та кару, а на любов, як на тяжкий проступок проти святості духу, – супроти таких поглядів, що пробиваються ще й у баладах Бюрґера та Міцкевича, Шевченко, як правдивий апостол нового, щиролюдського євангелія, кличе всім нам своє Memento vivere…” [36, с. 79–80].
Таким чином, світогляд і творчість Тараса Шевченка – це особлива версія християнського гуманізму, постала на ґрунті української культури першої половини ХІХ ст. Вона поєднує в собі передовсім традиції українського богомислення попередніх епох, романтичну ідеологію з її культом суверенної людської особи та метафізичним бунтарством, а також сучасні поетові “поступові” ідеї.
ЛІТЕРАТУРА
1. Багалій Д. Т. Шевченко і селяни в переказах і історичній дійсності. – Харків, 1928.
2. Білецький Л. Віруючий Шевченко // Орлик. – 1948. – Ч. 4. – С. 1–6.
3. Білецький О. Шевченко і західноєвропейські літератури // Білецький О. Зібрання праць: У 5 т. – Київ, 1965. – Т. 2. – С. 265–287.
4. Біографія Т. Г. Шевченка за спогадами сучасників. – Київ, 1958.
5. Богачевський Д. Шевченко і Давид Штравс // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка: Збірник на пошану сімдесятиріччя народин Романа Смаль-Стоцького. – Ню Йорк; Париж; Сідней; Торонто, 1963. – С. 153–166.
6. Грабович Г. Шевченко, якого не знаємо (З проблематики символічної автобіографії та сучасної рецепції поета). – Київ, 2000.
7. Ґалятовський І. Ключ разум…нія. – Київ, 1659.
8. Ґеник-Березовська З. Шевченко і Драгоманов // Ґеник-Березовська З. Грані культур. Бароко. Романтизм. Модернізм. – Київ, 2000. – С. 150–168.
9. Драгоманов М. Листочки до вінка на могилу Шевченка в ХХІХ роковини його смерті // Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці: У 2 т. – Київ, 1970. – Т. 2. – С. 289–296.
10. Єфремов С. Поезія всепрощення // Єфремов С. Шевченко. – Київ, 1914. – С. 47–57
11. Зеньковский В. В. История русской философии. – Ленинград, 1991. – Т. І. – Ч. 2.
12. Зеров М. Українське письменство ХІХ ст. // Зеров М. Твори: В 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 4–245.
13. Івакін Ю. Коментар до «Кобзаря» Шевченка. Поезії 1847–1861 рр. – Київ, 1968.
14. Івакін Ю. Образний світ // Творчий метод і поетика Т. Г. Шевченка. – Київ, 1980. – С. 88–191.
15. Йогансен М. Елементарні закони версифікації // Шляхи мистецтва. – 1921 [на обкладинці: 1922]. – Ч. 2. – С. 104–117.
16. Костомарів М. Книги битія українського народу / Із передмовою М. Возняка. – Львів; Київ, 1921.
17. Коцюбинська М. Етюди про поетику Шевченка. – Київ, 1990.
18. Кулиш П. Об отношении малорусской словесности к общерусской (Эпилог к «Черной раде») // Куліш П. Твори: У 2 т. – Київ: 1989. – Т. 2: Чорна рада. Хроніка 1663 року. Оповідання. Драматичні твори. Статті та рецензії. – С. 458–476.
19. Листи до Т. Г. Шевченка. 1840–1861. – Київ, 1962.
20. Луцький Ю. Архетип байстрюка в поезії Шевченка // Збірник Харківського історико-філологічного товариства: Нова серія. – Харків, 1993. – Т. 1. – С. 105–110.
21. Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646.
22. Новицький М. Шевченко в процесі 1847 р. і його папери // Україна: Науковий двохмісячник українознавства. – 1925. – Кн. 1–2. – С. 51–99.
23. Петров Н. Очерки истории украинской литературы ХІХ столетия. – Киев, 1884.
24. Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевої криниці»: Дванадцять статтів. – Київ, 2001.
25. Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676.
26. Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство / Зладив М. Павлик. – Львів, 1907. – Т. IV.
27. Розумний Я. Поет, розп’ятий на “ізмах” // Світи Тараса Шевченка: Збірник статтей до 185-річчя з дня народження поета. – Нью-Йорк; Львів, 2001. – Т. ІІ. – С. 17–44.
28. Світова велич Шевченка: Збірник матеріалів про творчість Т. Г. Шевченка: В 3 т. – Київ, 1964. – Т. 1–3.
29. Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765.
30. Спогади про Тараса Шевченка. – Київ, 1982.
31. Сумцов М. Гуманізм Шевченка // Збірник пам’яти Тараса Шевченка (1814–1914). – Київ, 1915. – С. 24–30.
32. Т. Г. Шевченко. Біографія. – Київ, 1984.
33. Тарас Шевченко. Документи та матеріали до біографії. 1814–1861. – Київ, 1982.
34. Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки // Филипович П. З новітнього українського письменства: Історично-літературні статті. – Київ, 1929. – С. 77–85.
35. Фізер І. Філософія чи філо-софія Тараса Шевченка? // Світи Тараса Шевченка: Збірник статтей до 175-річчя з дня народження поета. – Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто; Львів, 1991. – С. 40–52.
36. Франко І. Твори: В 20 т. – Київ, 1955. – Т. XVIІ.
37. Чижевський Д. Гуманізм // Енциклопедія українознавства. – Львів, 1993. – Т. 2. – С. 459.
38. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Нью-Йорк, 1991.
39. Чижевський Д. Шевченко й релігія // Повне видання творів Тараса Шевченка. – Чікаґо, 1960. – Т. ІХ. – С. 329–347.
40. Чикаленко Є. Спогади (1861–1907). – Нью-Йорк, 1955.
41. Шагінян М. Тарас Шевченко. – Київ, 1970.
42. Шевченко Т. Близнята / Пер. О Кониського та С. Ефремова // Шевченко Т. Повний збірник творів
2007.06.01 | dyskurs
"Гуманізм Тараса Шевченка", звісно - то щось компутер глюкнув(-)