05/28/2003 | (/)

Іван ПАСЛАВСЬКИЙ, кандидат філософських наук

СХІД І ЗАХІД В ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ
На марґінесі книжки Ігоря Шевченка “Україна між Сходом і Заходом”

Проблема дихотомії Схід — Захід в історії української культури привертає увагу вже не одного покоління українських дослідників. За півтора століття існування новітньої української науки дослідження ролі східних і західних факторів у формуванні української духовності займали не останнє місце в українознавчих студіях. Михайло Максимович, Микола Костомаров, Михайло Драгоманов, Іван Франко, Михайло Грушевський, Олександр Лотоцький, Дмитро Донцов, Іван Мірчук, Дмитро Чижевський, а в новіші часи Олександр Оглоблин, Омелян Пріцак, Ярослав Ісаєвич, Ярослав Дашкевич — всі вони тією чи іншою мірою торкалися проблеми Сходу і Заходу в культурно-політичній історії України.

Однак при всьому багатстві висловлених думок, поглядів і спостережень, віднайдених джерел і фактів, написаних статей і розвідок досі відчувався брак синтетичної праці, яка б узагальнювала нагромаджений науковий досвід із зазначеної проблеми. І ось заходами Інституту історії Церкви Львівської богословської академії і за підтримки Центру досліджень історії України ім. Петра Яцика Канадського інституту українознавчих студій Альбертського університету вийшла у світ книга професора Ігоря Шевченка “Україна між Сходом і Заходом. Нариси історії культури до початку XVIII століття”. Одразу зазначимо, що поява цієї праці є небуденною подією в науковому і культурному житті сучасної України. Праці такого високого наукового рівня, як нова книжка Ігоря Шевченка, рідко появляються в науці взагалі, а в нашій українській — тим паче. Маючи велику наукову вартість, нариси є ще й високоінтелектуальною лектурою, яка задовольнить не тільки дослідника-професіонала, а й інтелігента найвищого ґатунку.

Автор цієї непересічної праці — професор Ігор Шевченко — світової слави вчений-візантолог, довголітній професор Гарвардського університету (1973-1992 рр.), дійсний член багатьох академій і наукових товариств, почесний президент Міжнародної асоціації візантиністів. Він народився 1922 року під Варшавою, в родині політичного емігранта — офіцера армії УНР. Здобувши класичну гімназійну освіту, продовжив студії у Празькому Карловому університеті, а закінчив їх у Лувенському католицькому університеті, де здобув ступінь доктора класичної філології і візантиністики. Ігор Шевченко є автором широкознаних у науковому світі монографій, зокрема “Суспільство та інтелектуальне життя пізньої Візантії” (1981), “Ідеологія, література і культура у візантійському світі” (1982), “Візантія і слов’яни в літературі та культурі” (1991).

Спеціалізуючись на історії культури Візантії, особливо візантійсько-слов’янських культурних зв’язків, І. Шевченко у своїх дослідженнях багато уваги приділяє культурним взаєминам Візантії і Русі-України. Власне весь його науковий досвід, набутий саме на цьому відтинку його наукових пошуків, і ліг в основу “візантійської”, чи пак “східної” частини рецензованої праці.

Справа в тому, що І. Шевченко розглядає “Схід” і “Захід” в культурно-політичному, а не в географічному сенсі. Адже географічний Схід для України — це позадонські простори, тобто Азія з її культурним еквівалентом — мусульманством, тим часом як культурний Схід стосовно України — це географічний південь, тобто Візантія з її культурним виявом — православ’ям. Що стосується “Заходу”, то він відносно України збігається і в географічному, і в культурному сенсі: це латинська Європа з найближчим сусідом — Польщею. Саме вплив візантійського Сходу і польського Заходу є основним предметом розгляду в новій книжці І. Шевченка “Україна між Сходом і Заходом”.

Формально ця праця не є монографією, а радше збіркою наукових праць, чи нарисів, як їх називає сам автор. Усіх нарисів є дванадцять, і охоплюють вони період культурного розвитку України від хрещення Києва до початку XVIII століття. Ось їхні заголовки: “Україна між Сходом і Заходом” (1), “Візантія і слов’яни” (2), “Релігійні місії очима Візантії: імперський зразок і його місцеві варіанти” (3), “Хрещення Київської Русі” (4), “Владимиро-Суздальське князівство як суперник та епігон Києва” (5), “Політика Візантійського патріархату у Східній Європі в XIV ст.” (6), “Візантія та східні слов’яни після 1453 року” (7), “Польща в історії України” (8), “Відродження руської віри” (9), “Релігійна полемічна література в українсько-білоруських землях у XVI-XVII ст.” (10), “Багатоликий світ Петра Могили” (11), “Формування національної самосвідомості перед 1700 роком” (12). Як бачимо, усі ці нариси розміщено в хронологічному порядку, вони спираються на єдину логіко-історичну основу, тому книжка має цілісний характер і в певному сенсі може розглядатися як своєрідне монографічне дослідження.

Одним із основних завдань, які ставив перед собою автор, було виокремити ті важливі фактори, які найбільше вплинули на формування української культури в епоху Середніх віків і ранньомодерного часу. Природно, що він почав із візантійського фактора, бо візантійська культурна спадщина домінувала якраз в ранній і середній періоди християнської Русі-України (нариси 1-7).

Далі І. Шевченко переходить до характеристики західних впливів, які йшли переважно через Польщу, зокрема в час, коли українські землі входили до складу польсько-литовської держави (нарис 8). Вплив Заходу, на думку вченого, значною мірою причинився до культурної емансипації українців від їхніх північних сусідів — московитів, з якими їх єднала спільна візантійська спадщина. В нарисах 9-12 автор показує інтелектуальне бродіння, яке почалося на українських землях у XVI-XVII століттях внаслідок складної взаємодії візантійських і західних культурних віянь і яке стимулювало розвиток національної свідомості українців.

Як і кожна справді наукова праця, книжка І. Шевченка несе в собі величезний заряд фактологічної, культурологічної та ідеологічної інформації. Ця багатюща інформація, яку так щедро розсипав автор у своїх нарисах, збуджує уяву, наводить на роздуми, примушує переосмислювати, здавалось би, усталені погляди на ті чи інші явища й процеси культурного життя українців у минулому. Рецензована праця — це цінний набуток для істориків української духовності, передусім для істориків Церкви, дослідників філософії та етнопсихології українського народу.

Це не означає, однак, що всі твердженя й висновки І. Шевченка треба сприймати як аксіоми, без критичного аналізу. Вже на основі того матеріалу, яким він щедро наповнив свої нариси, можна зробити висновки, які не обов’язково збігатимуться з висновками автора. Проілюструємо це на прикладі оцінки деяких історичних подій і явищ, що мали переломне значення в історії українського народу.

Так, розглядаючи державне хрещення Київської Русі, І. Шевченко однозначно позитивно оцінює історичний вибір князя Володимира прийняти візантійський варіант християнства. Його оцінка дослівно така: “Якщо стати на точку зору Києва X ст., то слід погодитися, що це був очевидний і мудрий вибір” (с. 53). Те, що це був очевидний вибір Володимира, не викликає сумніву, але можна засумніватися, чи таким вже мудрим був цей вибір. Підстави для такого сумніву дає насамперед історичний досвід християнської Русі-України, а також деякі висновки і спостереження самого автора. Так, він пише, що в момент Володимирового хрещення Візантія “була найблискучішим культурним центром” і перебувала “на вершині своєї політичної могутності” (с. 53). Правда, далі автор зауважує, і цілком слушно, що “витонченість і рівень освіченості візантійських книжників, їхнє знання всього канону грецької античної літератури були рисами, яких поганська Русь, мабуть, ще не могла оцінити як слід. Зате могла оцінити величезну красу царгородського мистецтва та врочистість церковних богослужінь” (Там само).

Оця “велична краса царгородського мистецтва та врочистість церковних богослужінь”, якими спокусився Володимир, свідчить лише про одне: князь Володимир під час своєрідного конкурсу конфесій, про який говорить Початковий літопис, віддав перевагу формі над змістом, азійській помпезності над європейською строгістю. Тобто це означає, що Володимирові не дано було збагнути, що ця “величність і врочистість” Візантії є всього лише її лебединою піснею, і що друге християнське тисячоліття буде за молодою і динамічною Європою, інспірованою і керованою Римом. Можна, звичайно, заперечити сказане, мовляв, тепер легко судити, а тоді, в момент хрещення, перед очима Володимира стояла могутня, згуртована імперія Ромеїв, де під покровом доктрини про симфонію Церкви і держави божественний імператор призначав і скидав східних патріархів, часто тлумачачи їм догмати віри. Не те, що розрізнена Європа, де національні провідники стояли в черзі до патріарха Заходу за благословенням і королівською короною. Спокуса Візантією була справді велика, і лише найдалекоглядніші політики могли їй не піддатися. Таким політиком виявився, зокрема, угорський володар Стефан (Іштван), який лише якихось десять років після хрещення Русі Володимиром зробив свій вибір на користь Римської Церкви, хоч візантійські місії вже тривалий час активно працювали серед угрів, і перший угорський єпископ був висвячений саме в Царгороді.

На прикладі угорця Стефана і русина Володимира особливо наочно видно історичний виграш першого та історичний прорахунок другого. Віддавши свою країну і свій народ під опіку престолу св. Петра, Стефан отримав королівську корону, і напівдике азійське плем’я зробив рівноправним членом європейського кола народів. Володимир же, спокусившись “величністю й урочистістю” візантійського обряду, а ще більше візантійським цезаропапізмом, задовольнився матримоніальним зв’язком з царгородським імператорським двором на правах васала, а свій генетично європейський народ на довгі віки прив’язав до азійсько-християнської колісниці. Сам І. Шевченко в іншому нарисі пише, і цілком слушно, що візантинізація була подією, яка “разом з татарським лихоліттям відчужила Русь від Європейського Заходу” (с. 18). То невже в цьому мала полягати мудрість візантійського вибору Володимира?

Скажемо більше. Як показала історія, візантинізація мала фатальні наслідки для формування політичної культури і духовного етосу українського народу. Найбільшою шкодою, яку завдала візантинізація, було те, що в політичному мисленні і в практиці державотворення у нас так і не виробилося поняття корони як символу національно-державного суверенітету. Дві відомі з історії спроби повернути на європейський шлях політичного розвитку, що були пов’язані з іменами Ізяслава Київського (1075 р.) і Данила Галицького (1253) р.), великого успіху не мали. Так само без успіху закінчилися спроби церковного усамостійнення Києва, зокрема за Ярослава Мудрого, Ізяслава II Всеволодовича, того ж Данила Галицького. Незважаючи на ці перманентні спроби політично і церковно відірватися від Візантії, кожного разу в кінцевому підсумку Київ залишався вірним візантинізмові. Ігор Шевченко вважає, що так було “не лише тому, що про це дбали його митрополити-греки, але насамперед тому, що був з нею пов’язаний від початку — від Володимирового хрещення” (с. 57). Справедливі слова, й вони ще раз підтверджують думку, що вибір Володимиром Візантії був не вельми зваженим.

Не менш фатальні наслідки залишила візантинізація у духовній сфері українців. Уже говорилося, що Володимир прив’язав свій народ релігійно і культурно до Візантії, коли вона перебувала в зеніті своєї політичної і культурної величі. Це був пік її висхідного розвитку, після якого почався різкий спад, коли активність її внутрішнього розвитку змінилася пасіонарністю. Цей дух пасіонарності вже хворої Візантії мертвотним спазмом стиснув душу молодого народу-неофіта і впродовж довгих століть не випускав її зі своїх чарів-обіймів. Це блискуче завважив наш великий поет-мученик Василь Стус. У його “Таборовому зошиті” читаємо: “Думаю про 1000-ліття християнства на Україні. Гадаю, що було зроблено першу помилку — візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу. Наш індивідуалістично-західний дух, спертий візантійським деспотичним православ’ям, так і не зміг вивільнитися з цієї двоїстости духу, двоїстости, що витворила згодом комплекс лицемірства. Здається, що пасеїстичний дух православ’я тяжким каменем упав на молоду невизрілу душу народу — призвів до жіночості духу як атрибута нашої духовності. Залізна дисципліна татаро-монголів запліднила російський дух, додавши йому агресивности й пірамідальности будови. Український дух так і не зміг виламатися з-під тяжкого каменя пасеїстичної віри. Може, це одна з причин нашої національної трагедії […]. В кожному разі жертвою православ’я ми є найбільшою. Вийти з-під його східних чар ми так і не змогли. Це знищило нашу вітальну, життєву енергію” (Стус В. З таборового зошита // Прапор, 1990. — Ч. 2. — С. 113—114).

Необхідно сказати, що в своїх негативних оцінках візантійського фактора в розвитку української ментальності Василь Стус мав великих попередників в особі Григорія Сковороди, Михайла Драгоманова, Івана Франка й, особливо, Тараса Шевченка. Останній, як відомо, не раз застерігав від “прославляння візантійства”, а в поезії “Ликері” (1860 р.) відкрито попереджував про фальшивість “візантійського Саваофа”. Узагалі, якщо прийняти ту очевидну істину, що українське національно-державне самовизначення в усі часи було органічно пов’язане з необхідністю вирватися з візантійських (спершу грецьких, а згодом московських) пут і повернутися в Європу, то доведеться визнати, що візантинізація України в заранні її християнської історії була неприродним явищем і дала вкрай негативні наслідки.

Перейдемо до іншої історичної події, яка на осі Схід — Захід мала доленосне значення для східнослов’янських народів і яка, зрозуміло, не пройшла повз увагу професора І. Шевченка. Йдеться про Флорентійський собор 1439 року, на якому була укладена церковна унія між Римом і Константинополем. Учений висловлює цікаву думку про наслідки, які ця унія мала передусім для Москви. Зокрема, він пише: “Те, що трапилося на Флорентійському соборі, москвичі* зрозуміли як зраду православної віри грецьким імператором, грецьким патріархом та ласими на гроші греками. Ця подія з часом знайшла відгук у ряді московських творів, де віровідступництво греків дедалі різкіше протиставлялося стійкості у православній вірі московського князя” (с. 100). У Московії використали факт Флорентійської унії для проголошення незалежної Московської митрополії від “зрадливого” Царгорода (1448 р.), а “відступництво” греків обґрунтовували ідеєю, що центр “істинного” православ’я перемістився (особливо після завоювання Візантії турками 1453 р.) в Московську державу.

Тим часом на українських землях реакція на Флорентійський собор була прихильною. Якщо, скажімо, в Москві вкрай вороже зустріли одного з творців церковної унії — Київського митрополита Ісидора і навіть арештували його, то в Києві його прийняли тепло, а тодішній київський князь Олелько Володимирович надав йому у володіння всі церковні маєтності, які традиційно належали київським митрополитам. Що ж стосується наслідків Флорентійського собору на українських землях, то вони, за твердженням І. Шевченка, “ледве далися взнаки””(с. 165).

Таке твердження шановного автора видається нам надто категоричним, хоча, правду кажучи, подібні оцінки результатів Флорентійської унії для України були поширені й в українській класичній історіографії. Нагадаємо в цьому зв’язку суворий присуд Івана Крип’якевича, який у відомій розвідці “Львівська Русь в першій половині XVI ст.” писав, що Флорентійська унія “не зробила ніякого вражіння, ніякого руху, ні за, ні проти” (ЗНТШ, 1907, Т. 77, кн. 3. — С. 79).

Тим часом Ігор Шевченко в іншому місці вказує принаймні на два моменті в історії церковного життя України, що були спричинені Флорентійським собором. По-перше, цей собор, на його думку, “привів до адміністративного розподілу Київської митрополії 1458 р. на митрополію Москви і всієї Русі та митрополію Києва, Галича і всієї Русі. Ця остання, створена папою, охоплювала території під польсько-литовським правлінням і мала бути унійною;… По-друге, Берестейська унія, проголошена через два століття (1596), вважалася продовженням Флорентійської унії на тих землях Польсько-литовської держави, де жили українці й білоруси” (с. 142). Від себе додамо, що майже всі київські митрополити другої половини XV ст. признавалися до двох церковних юрисдикцій — римської і царгородської, — і це також було результатом Флорентійського собору, який заклав ідеологічні основи такої екуменічної постави київської ієрархії. Отже, якби наслідки Флорентійського собору для України обмежувалися лише наведеними вище фактами, оцінювати їх такими, що “ледве далися взнаки”, означає їх явно недооцінювати. Тим більше, що вплив Флорентійського собору цими фактами далеко не вичерпується. У нашій історичній літературі, зокрема і в рецензованій праці І. Шевченка, практично обійдено увагою ту роль, яку відіграла в розвитку української культури XV — початку XVI ст. духовна атмосфера, що склалася в Європі після Флорентійського собору й укладення на ньому церковної унії. Маємо на увазі постфлорентійський релігійно-культурний екуменізм, що запанував у середовищі духовних еліт Візантії й Європи і сягнув інтелектуальних середовищ українсько-білоруських земель. “Прикінці XV віку повіяло по Русі новим, європейським духом”, — писав Іван Франко, і цілком мав рацію (Зібр. тв. у 50 т. — К., 1983. — Т. 40. — С. 221). Саме тоді з’являються перші східнослов’янські друковані книги Швайпольта Фіоля (1491) і Франциска Скорини (1517-1525), здійснюються переклади цілої низки духовних, історичних та авантюрних повістей західноєвропейського походження, починає творитися українська латиномовна наукова і художня література в особі таких знаних її авторів, як Юрій Котермак з Дрогобича, Павло Русин з Кросна, Лукаш з Нового Міста, Микола Гусовський та ін. Ці культурні явища могли зродитися лише в атмосфері релігійно-культурного екуменізму, який голосила Флорентійська унія. Бо ж справді, німець-католик Швайпольт Фіоль друкує на замовлення перемиського православного єпископа церковнослов’янські богослужбові тексти, а православний русин Скорина з католицьким іменем Франциск здійснює переклади книг Святого Письма не з канонічних для православія грецьких текстів, а з латинських і чеських! Ба більше, український перекладач однієї із західних повістей залишає без зміни нечувану ще недавно в православному середовищі фразу “ми отцю папі послушні”, а виходець з Дрогобича Юрій Котермак свою першу друковану працю “Прогностична оцінка поточного 1483 року” (Рим, 1483) присвячує тодішньому папі Сиксту IV і пише на його честь добірною латиною віршований панегірик! Сім років перед тим, 1476 року, тодішній Київський митрополит Михаїл Пструцький та ще добрий десяток українсько-білоруських церковних і світських достойників пишуть листа до цього ж папи Сикста IV, в якому підтверджують йому свою послушність і схвалюють рішення Флорентійського собору! Правда, Сикст IV якось не надав особливої уваги цьому доброму знакові з Києва, бо якраз тоді був заклопотаний ідеєю фікс — навернути Москву на католицтво.

Та як би там не було, вказані культурні факти і явища виразно засвідчують, що на українсько-білоруських землях в другій половині XV — на початку XVI ст. вперше після XI століття відбулася мирна зустріч східного християнства із західним. Скажемо більше, це була перша серйозна зустріч Сходу і Заходу в українській культурі, зустріч, яка принесла конкретні плоди і заклала перспективу на майбутнє. Без духу Флоренції 1439 року така зустріч, вважаємо, була б неможливою, а тому недооцінювати значення Флорентійського собору для України, є, принаймні, некоректно.

Продовженням Флорентійської унії, як справедливо вважає професор І. Шевченко, була Берестейська церковна унія між Київською митрополією і Римом. Це була, без сумніву, переломна подія не тільки в житті Київської Церкви, а й усього українського народу. Як же її оцінює Ігор Шевченко? У низці його висловлювань про Берестейську унію спостерігаються певні суперечності. Так, в одному місці він говорить про “нав’язування” унії з боку польського уряду, а трохи далі пише, що цей же “польський уряд не зустрів її з відкритими обіймами” (ст. 145). Узагалі, окремі місця і пасажі, де йдеться про Берестейську унію, не можна не сприймати критично. У зв’язку зі сказаним насмілимось вступити з шановним професором у дискусію з приводу його ключового твердження про Берестейську унію, причому люб’язно скористаємось його ж цінними спостереженнями й висновками, зробленими в інших місцях рецензованої книжки і з іншого приводу. Цитуємо цю тезу І. Шевченка дослівно: “Люблінська унія виявилася поворотним пунктом у формуванні української національної свідомості, бо пришвидшила культурну полонізацію правословних українців і проклала шлях наступові католицизму, кульмінацією якого стала релігійна Берестейська унія 1596 року (курсив наш — І.П.)” (с. 125).

Люблінська політична унія 1569 року між Польською короною і Великим князівством Литовським справді виявилася поворотним моментом у формуванні української національної свідомості, але не тільки і не стільки тому, що “пришвидшила культурну полонізацію православних українців”, як тому, що створила для цього міцну державно-територіальну, економічну і культурну базу. Щоб не бути голослівним, надамо слово науці. Згадуваний історик Іван Крип’якевич, зокрема, писав: “Люблінська унія 1569 року при всіх негативних наслідках дала принаймні одну користь, що всі українські землі були злучені в одну цілість, що скасовано кордони, які відділяли Західну Україну від Східної. Тепер уся українська територія опинилася під тою самою владою, в тих самих обставинах. Вирівнювалися провінційні різниці, різні землі передавали одна одній свої здобутки, могла витворитися спільна організація і спільна національна політика. Галичина і Холмщина, що мали вже за собою два століття боротьби з Польщею, ставали до спільної акції з Волинню і Наддніпрянщиною, в яких збереглися ще залишки і традиції державного життя з литовських часів” (Крип’якевич І. Історія України. — Львів, 1990. — С. 131).

Словом, Люблінська унія започаткувала один із тих небагатьох історичних періодів, коли цілий український народ був об’єднаний в єдиному державному організмі. Часові рамки цього періоду можна окреслити більш конкретно: від Люблінського акта 1569 року, за яким майже всі українські землі об’єднувалися в єдине політичне тіло, до Зборівської угоди 1649 року, яка, з одного боку, відновлювала український суверенітет над значною територією України (головно над тією, яка дісталася Польщі від Литви за Люблінською унією), а з другого, — знову поділила українські землі на “східні” (згодом московські) і “західні” (польські). Однак, незважаючи на короткотривалість післялюблінського періоду, його значення в історії України важко переоцінити. Вперше з часів давньої Київської держави основні українські землі — Київщина, Поділля, Волинь і Галичина знову об’єдналися в єдиному державному організмі і творили економічну, політичну і культурну цілість. І хоч цей державний організм не був власного витвору, все ж зібрання в одне ціле майже всіх українських земель мало величезне культурно-історичне значення. Воно прискорило інтеграційні процеси всередині української нації, істотно зміцнило її фізичний і духовний потенціал. Вісімдесять років спільного життя і боротьби східних і західних українців підготували національний вибух 1648—1657 рр., який радикально змінив політичну мапу Європи.

Та повернемося до ходу думок професора І. Шевченка. Це правда, що Люблінська унія проклала шлях на Україну для латинського католицизму, але дуже сумнівно, чи Берестейська унія була “кульмінацією” наступу католицизму. Берестейська унія була радше відповіддю на історичний виклик Заходу, який наступав на Україну не тільки у вигляді католицької Реформи, але й протестантської Реформації. З другого боку, те, що сталося на Берестейському соборі в жовтні 1596 року, було передусім результатом багатовікового внутрішнього розвитку церковного життя на українських землях. Мав рацію Іван Франко, коли писав, що Берестейська унія була “приготована цілим ходом історичного розвою” (Зібр. тв. у 50 т. — К., 1981. — Т. 30. — С. 80). Юрисдикційний розрив з Царгородом відбувся не внаслідок дії зовнішніх сил, чиїхось “наступів” чи “підступів”, а насамперед у результаті неоднозначних взаємин між Києвом і Візантією впродовж усього періоду канонічної залежності Київської митрополії від Константинопольського патріархату. І тут нам на допомогу приходить сам автор рецензованої книжки, який блискуче показав, як протягом XIV—XV—XVI століть у взаємовідносинах між Києвом і Константинополем поступово нагромаджувалася та критична маса негативу, яка в кінці XVI століття привела до розриву між ними (нариси 6-7).

Отож, політика константинопольських патріархів у Східній Європі після розпаду старої Київської держави зводилася виключно до протегування Москві. Спершу, в початках XIV ст., Константинополь дав перевагу Москві над Галичо-Волинню, інспірувавши переїзд київських митрополитів на північ, а в другій половині цього ж століття більше йшов назустріч Москві, ніж Литві в справі призначення київських митрополитів. Не забуваймо при цьому, що Литва в XIV — XV століттях — це на 90 відсотків українсько-білоруські землі з перважаючим православним населенням. Недарма в історичній науці ця держава часто фігурує як Литовсько-Руське князівство. Силою цих обставин церковна політика литовських князів об’єктивно була підпорядкована головній меті — добитися унезалежнення Київської митрополії від Москви. Бо хоч митрополити називалися “київськими”, київського в них було дуже мало, позаяк вони не тільки резидували в Москві, але й вели відкриту промосковську політику. Тому відновлення самостійного статусу Київської митрополії із сакральним центром у Києві було в інтересах не тільки литовського двору, але насамперед українців і білорусів.

На конкретних історичних фактах І. Шевченко переконливо показує, що в боротьбі між Литвою і Москвою за київську церковну спадщину Візантія, як правило, “вибирала Москву і здебільшого задовольняла вимоги, що виходили від Москви” (с. 89).

Ось кілька красномовних фактів. Патріарша грамота від 1354 року офіційно затверджувала перенесення митрополичого престолу з Києва до Владимира-на-Клязьмі. В грамоті Владимир названо столицею руської митрополії і сказано, що має він бути столицею вічно. Це був удар по Києву: нагадаємо, що того самого 1354 року київський престол посів висвячений у Тирново “самозванець” Теодорит, ставленик великого литовського князя Ольґерда. Теодорит міг з повним правом називатися митрополитом київським, бо він жив у Києві, де його підтримувало місцеве населення. У самому Царгороді пальму першості віддали ставленику Москви Алексієві. Та найбільша зневага до Києва висловлена в грамоті патріарха Ніла від 1380 року, який, виправдуючи цього ж Алексія в тому, що він не відвідував єпархій в литовсько-руській державі, називає Київ — “трупом” (с. 94).

Особливо шкідливу роль для українських національних інтересів відіграв Константинополь своєю термінологічною політикою. Нагадаємо, що то власне з його патріаршої канцелярії появилися на світ Божий поняття “мала” та “велика Росія”. Константинопольські патріархи вперто вбивали в голови владимиро-суздальських, а згодом московських князів, що вони також “руські”, а їхні володіння — то не просто Русь, а “велика Росія”. Владимиро-суздальські літописи принаймні до 1270-х років ніколи не вживали для своїх земель назви “Русь” — “Руссю” вони називали землі середнього Подніпров’я з центром у Києві. Щодо питомої Русі, то патріарші канцеляристи відвели їй роль “малої Росії”. Один із найперших прикладів такого уживання термінів знаходимо в так званій Золотій буллі імператора Йоана VI Кантакузина, датованій 1347 роком, і в синодальному підтвердженні її того ж року, де мовиться про ліквідацію Галицької митрополії. (До речі, ліквідацію Галицької митрополії Константинополь здійснив на вимогу великого московського князя Симеона Гордого). Тут назва “мала Росія” ототожнюється з Галичо-Волинню, без Києва. Проте вже за кілька років, у 1354 р., патріарх посилається на Київ як на місто в “малій Росії”. Цікаво, що з середини XIV ст., патріарші грамоти, всупереч реальному станові речей, іменують московських князів “князями всієї Русі”, розуміючи під тим територію не тільки “великої”, але й “малої Росії”. З усього цього І. Шевченко робить слушний висновок, що Москва, напучена своїми протекторами з Константинополя, “вела ідеологічний наступ, уміло розігруючи свою карту “всієї Русі”. Вона міцно тримала в руках всеруський митрополичий титул й успішно використовувала царгородського патріарха, щоб здійснити свої церковні та політичні цілі — не допустити литовського кандидата до всеруського митрополичого престолу і вибити з литовських рук козир, — а саме, що Київ, історичний осідок митрополії, фактично був підпорядкований Литві, — і таким чином ізолювати, чи-то пак, “маргіналізувати”, литовського супротивника” (с. 90).

У цьому Москву всіляко підтримувала Візантія. Однак 1415 року великий князь литовський Вітовт відважився, як каже І. Шевченко, на “революційний крок”: він відновив власну митрополію, а собор єпископів українсько-білоруських земель обрав без згоди патріарха окремим київським митрополитом Григорія Цамблака. Царгород, звісно, засудив цю акцію, проте прецедент було зроблено: через якихось сорок років Київська митрополія остаточно відділилася від Москви (1458 р.). Але про це докладніше говорилося вище.

Недоброзичливе, а то й зневажливе ставлення константинопольських патріархів до Київської митрополії, яка й без того ледве животіла під чужою займанщиною, продовжувалося і в XVI столітті. Особливо болючого удару завдав їй Константинополь 1589 року, коли дав згоду й благословення на створення окремого Московського патріархату. До того ж в той самий час східні патріархи, спочатку Антіохійський Йоаким 1586 року, а за ним Константинопольський Єремія II Транос 1589 року здійснили низку реформ у Київській Церкві, які спричинили великі непорозуміння між мирянами в особі братств та ієрархією.

Цього вже було занадто. Українсько-білоруський єпископат, починаючи з 1590 року став поважно задумуватися, як позбутися принизливої опіки з боку турецьких підданих — царгородських патріархів і уникнути безпосередньої загрози з півночі в іпостасі Московського патріархату, який присвоїв собі багатозначний додаток “і всєя Русі” і став відкрито претендувати на супрематію над усією східноєвропейською церковною провінцією. За цих обставин шлях був один: він вів на Захід.

Так зродилася велика ідея Берестейської унії.

Сама логіка історичного розвитку змушувала українських владик іти на зближення із Заходом, що виразилося у відході від вселенського патріарха Сходу до вселенського патріарха Заходу. Проте це був відхід канонічно-юрисдикційний, а не обрядово-літургійний. І в цьому полягала основна суть Берестейської унії, саме в цьому була закладена її історична перспектива. Підпорядкувавшись Римові канонічно, ієрархія Київської Церкви зберегла в непорушності традиційну східну церковність. Тим самим вона зробила виклик наступові польського латинського католицизму, на знаменах якого було написано: через культурну й церковну латинізацію до ополячення. У цьому сенсі Берестейська унія, якщо й була кульмінацією, то не наступу католицизму, а протистояння йому. Це, на жаль, мало хто розумів тоді, і далеко не всі, як бачимо, розуміють сьогодні. А те, що ідею церковної унії висунула й реалізувала лише певна частина церковної і світської еліти, абсолютно не означає, що вона, унія, не мала історичної рації. Пантелеймон Куліш якось зауважив, що “Церковь спасало всегда и везде высоко настроенное меньшенство”. Куди привела більшість, знаємо добре: спочатку під православного московського царя, а незабаром і під православного московського патріарха.

Але перед тим, як добровільно податися “під православного царя”, ця більшість повинна була зміцнити власну православність. Її провідники, а це були найбільш самовіддані противники унії з Римом, взялися активно за відродження православної Церкви як організаційно, так і ідеологічно. 1620 року була відновлена православна ієрархія, яку висвятив Єрусалимський патріарх Теофан, повертаючись із Москви з певними інструкціями. Водночас появляються літературні твори, в яких історично і догматично доводиться первісний зв’язок Київської Церкви з Візантією, робиться висновок, що з Візантією нам бути на віки вічні. Великого значення у цій літературі надається полеміці з католиками й уніатами, у якій останніх трактовали як зрадників святої Східної Церкви.

Власне, увесь цей масив православної антиуніатської кампанії, яку, до речі, щедро фінансува Москва, І. Шевченко докладно розглядає в окремому нарисі під промовистою назвою “Відродження руської віри” (9). Під “руською вірою” професор, звичайно, розуміє тільки православ’я, дарма, що в час, про який він пише, — 20—30 роки XVII ст., — існувала і розвивалася ще одна “руська віра” — уніатство. Вже тоді це собі усвідомлювали, бо ж недарма шукали шляхів для поєднання “Русі з Руссю”, тобто уніатів і православних.

Те, що професор І. Шевченко називає “відродженням руської віри”, було насправді реанімацією візантійства з усіма його деморалізуючими наслідками. Щоб не бути голослівним, наведу лише один, але вельми красномовний приклад з тодішньої ідеологічної практики православних. Маю на увазі історію з відомою легендою про відвідання апостолом Андрієм Первозванним київських гір і його пророцтво щодо майбутньої слави Києва. Ця легенда виникла в Києві в 60-х роках XII ст. і була вміщена в “Повісті временних літ”. Весь її зміст був спрямований на те, щоб довести апостольське походження Київської Церкви, її самодостатність і незалежність від Константинополя. Ба більше, вона мала явне проримське забарвлення. Апостол Андрій, за легендою, прибувши на Подніпров’я через Синопу і поблагословивши Київські гори, повернувся не до Візантії, а до Риму, щоб саме там, перед престолом свого брата апостола Петра скласти звіт про свою місійну діяльність серед “словінів”. Про Константинополь в літописній легенді не згадується ані словом.

Як ідеологічна легенда переказ про св. Андрія мав виразно антивізантійське спрямування. Київським книжникам середини XII ст. йшлося про послаблення церковної й політичної залежності від Візантії, чого намагалися досягнути, обґрунтовуючи рівноправність Києва з іншими центрами світового християнства.

І ось в XVII ст. в Києві “відродителі руської віри” кардинально замінюють ідеологічну спрямованість Андріївської легенди: антивізантійський міф княжої доби перетворюють у провізантійський. Тепер київські православні автори особливо наголошують, що апостол Андрій прийшов на Київські гори з Візантії, з Константинополя, і що недарма звідти князь Володимир “прийняв святий хрест”. З цього робився висновок, що Київська Церква ще з апостольських часів була залежною від Константинополя, і такою вона має залишитися і в майбутньому. Про самостійницькі тенденції старої Русі забули...

Можливо, поворот до давніх візантійських традицій і їх сакралізація самі собою не мали б таких деморалізуючих наслідків для майбутнього політичного й культурного розвою України, якби вони не йшли в парі з москвоцентризмом. Історична трагедія України полягала в тому, що з падінням Візантії 1453 року візантійська історія не закінчувалася, а була мімікрізована під боком України в “християнізованому татарському царстві” (М.Бердяєв) — Московській імперії. Відроджений київський візантинізм дуже скоро впав жертвою московської візантійщини.

І справді, протягом тих дванадцяти років — з 1620 по 1632, — коли на київському православному престолі сиділи найбільші реаніматори візантійства, чи то пак, відродителі “руської віри” — Йов Борецький та Ісая Копинський, спостерігається в Україні нечуваний сплеск політичного і церковного москвофільства. Власне тоді зародилася і стала культивуватися фатальна ідея про необхідність “возз’єднання” України з Москвою. Так, у знаменитій “Протестації” Йова Борецького з 1621 року була вперше сформульована ідея про так зване “єдинокровне” походження і “єдиновірну” спорідненість русинів і московитів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, Йов Борецький обґрунтовував це тим, що з Москвою, мовляв, “у нас одна віра і Служба Божа, один рід, одна мова і спільні звичаї” (Пам’ятки братських шкіл на Україні: кінець XVI — початок XVII ст. Тексти і дослідження. — К., 1988. — С. 317). А Ісая Копинський та його однодумці вже без міри ідеалізували Московську державу, називали її “тихою і благодатною країною”, ба, навіть “другим Єрусалимом”, і закликали своїх земляків переселятися в Московщину. Московського царя вони уподібнювали до “прекрасного Йосифа”, який готовий пригріти своїх нужденних “одноплемінників” у своєму “благословенному” царстві.

Наскільки “відродження руської віри” в редакції православної ієрархії Теофанового свячення, особливо середовища Ісаї Копинського йшло врозріз з національними інтересами українського політикуму й українсього православ’я, свідчить та рішучість, з якою більш свідома частина православної суспільності на чолі з Адамом Кисілем здійснила церковний “палацовий” переворот, усунувши з митрополичого престолу москвофіла Ісаю Копинського, та поставивши на його місце Петра Могилу, пропольського та прозахідного церковного політика.

За великим рахунком, цей церковний переворот був знаковою подією в духовному житті українського народу. Він яскраво показав, що західні впливи на Україну вже зміцніли настільки, що можуть визначати характер, стиль, спосіб мислення і поведінку української суспільної еліти. Це був час, коли, за словами Дмитра Чижевського, “замість повороту до Візантії, Україна обернулася обличчям на Захід” (Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). — Тернопіль, 1994. — С. 238).

Петро Могила прекрасно усвідомлював, що для нейтралізації візантійства і москвоцентризму потрібен міцний і свіжий присмак Заходу. А Захід у його часи пропонував себе у двох іпостасях: латинського католицизму і протестантського нововірства. Вибір між ними полегшувався вже певним вітчизняним досвідом. З протестантами, як відомо, загравав князь Костянтин Острозький, який під їх впливом збирався навіть дещо реформувати в церкві, “звлаща коло сакраменту”, і, особливо, міські братства, діяльність яких була своєрідною “православною Реформацією”. Своєю чергою творці й архітектори Берестейської унії дали перевагу тіснішим зв’язкам і союзові з Римською Церквою.

Петро Могила рішуче відкинув як теорію і практику протестантизму, так і берестейську концепцію зближення з католицькою Європою. У першому випадку він недвозначно дистансувався від міських братств та православних полемістів-богословів на зразок Христофора Філалета чи Стефана Зизанія, які в боротьбі з католиками й уніатами не гребували кальвіністсько-аріанськими аргументами, а в другому — забезпечував собі підтримку “більшості” в особі “невчених попів”* і козаків.

Відкинувши берестейську модель церковної унії з Римом, Петро Могила, однак, не відгородив себе китайським муром від католицької Європи і, що більше, не став підігравати Москві. Навпаки, він твердо став на шлях інтеграції з Заходом, яку прагнув здійснити через зближення православної науки і обрядової практики з постридентійським католицизмом. Уся могилянська літургійна, богословська і філософська спадщина не залишає сумніву, що Могила щедро використовував досягнення тогочасної Католицької Церкви. Залишається лише питання: з якою метою він це робив?

Приглянемося, яку відповідь на це запитання дає професор І. Шевченко. Петрові Могилі й могилянству він присвячує окремий нарис під красномовною назвою “Багатоликий світ Петра Могили” (11). Загалом, це неперевершений науковий етюд про постать, церковну, суспільно-культурну й освітню діяльність одного з найбільших київських митрополитів. За характеристикою І. Шевченка, Петро Могила “належав до багатьох світів. Горизонти життєвого досвіду Могили, його зв’язки, його плани сягали не лише Варшави, Кракова чи інших польських та західних науково-освітніх центрів, а й Ясс, Царгорода і навіть, хоча й меншою мірою, Москви. Він міг вести розмову на будь-якому рівні й будь-якою мовою — залежно від того, хто був його співрозмовником, поєднуючи в собі витонченість єзуїта та простодушність православного, який свято вірить у чудотворність власної релігії”. (с. 184).

Але за всієї віри в “чудотворність” православ’я Петро Могила все ж вважав за потрібне підсилити цю “чудотворність” за рахунок католицьких богословсько-наукових надбань. За підрахунками протоієрея Павла Меєндорфа, Могила увів до практики Православної Церкви понад сорок католицьких чинів. Більше того, своє творіння — знамениту Київську колегію він повністю побудував на єзуїтсько-католицьких зразках. Отже, з якою метою він це зробив? Ігор Шевченко вважає, що П.Могила керувався принципом “з ворогом треба боротися його ж зброєю” (с.179).

Необхідно зазначити, що це не новий погляд на суть реформ Петра Могили. Вже Микола Костомаров пояснював могилянські запозичення з Католицької Церкви прагненням боротися з католицизмом його ж засобами. Цю думку так чи інакше обстоювали практично всі українські дослідники православної орієнтації, зокрема Орест Левицький, Гнат Житецький, Іван Огієнко, Іван Власовський, Аркадій Жуковський та ін. Знаменно, що ця теза культивувалася і в радянському могилянознавстві.

Таке пояснення “латинізаційних” інтенцій Петра Могили ґрунтується на хибній, як на наш погляд, засаді про нібито непримиренний антагонізм між Православною і Католицькою Церквами, і, отже, всяка боротьба за зміцнення однієї з них неодмінно мусить бути боротьбою проти другої. Не випадково І. Шевченко, здогадуючись про ставлення П. Могили до Католицької Церкви, вжив слово “ворог”. Проте сам П. Могила не вважав Католицьку Церкву “ворогом”. Незаперечні історичні факти свідчать, що він не тільки щедро черпав з католицького Заходу освітній, філософсько-богословський, літургійний та обрядовий досвід (що, зрештою, стверджує сам І. Шевченко), а й робив реальні кроки до міжцерковного порозуміння і поєднання. У своїх творах (написаних ним або за його участю) П.Могила свідомо уникав різких випадів проти Риму й обстоював концепцію рівноправності та рівносвятості обидвох християнських Церков — Східної і Західної. Цим якоюсь мірою йому вдалося здолати принцип сліпої ненависті до Католицької Церкви, що панував у міжцерковних відносинах в Україні того часу. Не випадково саме в могилянську добу Київська Церква дедалі частіше починає ідентифікуватися як Церква православно-католицька*. Про толерантне ставлення П. Могили до Католицької церкви свідчить і те, що він відкрито йшов на переговори з ієрархією унійної Церкви про спільний київський патріархат і листувався в цій справі з Римським апостольським престолом. Дарма І. Шевченко, говорячи про різні проекти спільного для уніатів і православних патріархату в Києві, ставить у заслугу Могилі те, що “на цю приманку він не спокусився” (с. 179). Тут устами вченого, либонь, промовляє не так об’єктивна істина, як певний православний патріотизм. Загальновідомо, що в 1644 році Петро Могила розробив широкий план так званої універсальної унії саме на засадах спільного для уніатів і православних київського патріархату. Причиною того, що цього не вдалося зробити, було не те, що Могила “на цю приманку не спокусився”, а обструкціоністська позиція Риму, яка в той історичний момент виявилася не на рівні вимог часу. Та й передчасна смерть великого митрополита (1. I. 1647) не дозволила довести цю справу до кінця.

На наш погляд, є вагомі підстави трактувати латинізм Петра Могили в дещо іншому ракурсі, ніж це пропонує І. Шевченко. Ми виходимо з того, що численні запозичення з освітньої, богословської та літургійно-обрядової практики католицизму, які Петро Могила переніс в українське православ’я, були не тактичним ходом (“боротися з ворогом його ж зброєю”), а цілком усвідомленим актом стратегічного значення і спрямовувалися не так на зміцнення антикатолицького імунітету Православної Церкви, як на її зближення з Церквою Західною. Підтягуючи українське православ’я в його доктринальній, літургійній та обрядовій субстанціях до рівня посттридентійського католицизму, Петро Могила нівелював тим до розумної межі відмінності між Східною і Західною Церквами і торував шлях до їх поновного з’єднання. І саме в цьому, на наш погляд, полягає неповторність духовного світу Петра Могили.

Та повернемося до книжки Ігоря Шевченка. Від нарису до нарису він розвиває свою головну ідею про вирішальну роль у формуванні національної самосвідомості українців двох зовнішніх факторів — східного і західного. На його думку, обидва вони, кожний по-своєму, впливали на вироблення в українців відчуття етнічної окремішності, насамперед стосовно двох своїх сусідів — поляків і московитів. Якщо східні елементи релігійно-церковної культури відрізняли нас від поляків, то західні культурні запозичення відділяли нас від росіян. Узагальнюючи культурне значення Києво-Могилянської колегії, І. Шевченко, зокрема, пише: “Поєднуючи православ’я із західним забарвленням та латино-польськими елементами форми та змісту, Могилянська колегія виконувала подвійне завдання: вона пропонувала альтернативу прямій полонізації української еліти і ще довго після 1686 року відтягувала її русифікацію. Отже, вона допомагала укріпити — чи бодай зберегти — в цієї еліти відчуття її “інакшості” як від поляків, так і від москвичів (згодом — росіян), створюючи таким чином основу для росту пізніших, модерніших уявлень про українську окремішність” (с. 196).

У заключному розділі під назвою “Формування національної самосвідомості перед 1700 роком” І. Шевченко дуже загально, але досить переконливо показує, що на початку XVIII ст. у свідомості освічених українців вже чітко окреслилось почуття національної ідентичності. Він, зокрема, пише: “Між другою чвертю та кінцем XVII ст. не тільки освічені мешканці України, але й їхні сучасники-чужинці відчували, що на українських землях, як би вони не називалися — Русь, Україна чи Малоросія — живуть люди виразно відмінні від поляків, литовців чи москвичів. З одного боку, існували об’єктивні, тобто видимі ззовні, відмінності між українцями та їхніми сусідами, а з іншого боку, існувала уява самих мешканців України про себе як про щось окреме, суб’єктивне відчуття своєї відмінності від сусідів. Ці різниці помічали й описували західні гості. Тут ішлося, зокрема, про відмінності в мові як розмовній, так і літературній” (с. 199).

З цим висновком шановного автора не можна не погодитися, однак відважимося все ж висловити кілька зауважень. По-перше, І. Шевченко, як нам здається, значно звужує хронологічні рамки періоду формування національної самосвідомості українців, обмежуючи їх “другою чвертю та кінцем XVII ст.” Тим часом численні історичні джерела і факти виразно свідчать, що період інтенсивного зростання української націосвідомості сягнув свого піку вже в останній чверті XVI ст. Це переконливо показав академік Іван Крип’якевич у ході дискусії про початки формування національної самосвідомості українців, що розгорнулася в середині 60-х років минулого століття на сторінках “Українського історичного журналу”. В надзвичайно цінній розвідці “До питання про національну самосвідомість українського народу в кінці XVI — на початку XVII ст.” (УІЖ, 1966, № 2, с. 82-84) І.Крип’якевич на численних історичних фактах і документах показав, як, починаючи з останньої чверті XVI ст. у свідомості насамперед міщанства й освічених верств утверджувалося поняття “руського народу” і “рідної руської землі”. Саме в кінці XVI ст. появляється термін “руський народ”, який набув значного поширення передусім у документах Львівського братства. Тоді ж в українських пам’ятках вперше трапляються висловлювання про “рідну землю”, вітчизну. Так, львівські ремісники у своїй заяві від 1599 р. підкреслювали: “Ми не є пришельцями, але в землі нашій рідній руській живемо”. В іншому документі львівські українці скаржилися, що вони зазнають гноблення від поляків “на природженій [тобто рідній] своїй руській землі — у цьому руському Львові”. Узагальнивши ці та багато інших подібних документальних даних, І. Крип’якевич зробив переконливий висновок, що “національна самосвідомість українського народу в кінці XVI — на початку XVII ст. досягла значного розвитку і набрала завершеної форми” (Вказана стаття, с. 84). До аналогічних висновків прийшли й інші авторитетні українські вчені, зокрема Олена Апанович та Ярослав Дашкевич (Див. відповідно: Апанович О. Національно-визвольні війни в епоху феодалізму // УІЖ, 1965, № 2, с. 29-38; Дашкевич Я. Національна самосвідомість українців на зламі XVI-XVII ст. // Сучасність, 1992, № 3, с. 65-74). На жаль, автор рецензованої праці не скористався із цих публікацій і навіть не подав їх у списку літератури.

Другим слабким місцем у рецензованій книжці І. Шевченка, на наш погляд, є те, що він розглядає формування української самосвідомості лише в контексті польсько-українських та українсько-московських взаємин і цілком ігнорує етнічні взаємовідносини вздовж північної та південної меж української етнічної території. Маємо на увазі процес усвідомлення української окремішності стосовно “другого руського народу”, тобто литвинів, чи по-сучасному білорусів. Узагалі, проблема українсько-білоруського національно-культурного розмежування ще не знайшла достатнього висвітлення у науковій літературі. Загально вважається, що принаймні до Хмельниччини поняття “Русь”, “русин”, “руський” стосувалися як українських, так і білоруських земель. Відповідно весь духовний набуток, нагромаджений на руських землях в кінці XVI — першій половині XVII ст., зараховується до якоїсь спільної українсько-білоруської культури. Тим часом численні історичні факти й документи недвозначно вказують, що вже наприкінці XVI ст. в українському суспільстві дедалі більше утверджувалося усвідомлення того, що українці (русини) і білоруси (литвини) — це два різні етноси, дві різні нації. Цьому, на наш погляд, значною мірою посприяла політична ситуація, що склалася після Люблінської унії 1569 року. Вже говорилося, що внаслідок цієї унії майже всі українські землі, які входили разом з білоруськими землями до складу Великого князівства Литовського (Київщина зі Східним Поділлям і Волинь з Підляшшям, були приєднані до коронної Польщі), були приєднані до коронної Польщі. Власне білоруські землі після 1569 р. залишилися у складі автономного Литовського князівства. Це і стало формальною причиною того, що білоруський етнос у нас (та й Польщі і Московії) стали називати литовським народом, литвинами, тим часом як українці продовжували традиційно називати себе народом руським, русинами. (Власне литовців називали жмудь, жмуди).

За документами того часу можна навіть простежити, як процес національного розмежування між українцями (русинами) і білорусами (литвинами) відбився у суспільній свідомості. Спершу заговорили про два “руські народи”, розуміючи під ними українців і білорусів. Це, очевидно, було даниною історичній традиції, коли від часів давньої Київської держави і аж до Люблінської унії ці два народи жили спільним державним життям і, що найважливіше, сповідували одну “руську віру”, тобто східне (візантійсько-слов’янське) християнство. Ректор Острозької академії Герасим Смотрицький у виданій в Острозі 1587 р. книжці “Ключ царства небесного”, присвяченій захистові цієї спільної “руської віри”, вмістив переднє слово під характерною назвою “До народов руських коротка а пильная предмовка”. У цій “предмовці” він не раз звертається “до вас, народове руськіє” (АЮЗР, 1887, ч. 1, Т. VII, с. 236). Зі змісту книжки чітко видно, що під “народами руськими” Г. Смотрицький розуміє православних українців і білорусів. Усвідомлення двох різних “народів руських” бачимо і в інших писемних пам’ятках того часу.

Зрозуміло, що усвідомлення й визнання факту існування двох різних “руських народів” об’єктивно вело до поступового утвердження за кожним із них двох різних етнонімів. Так, силою внутрішніх законів історичного розвитку цих двох “руських народів” та внаслідок політичних причин, викладених вище, утверджуються наприкінці XVI ст. два етнонімічні терміни: для означеня білорусів — народ литовський, або литвини, а для українців — народ руський, або русини (рідше росіяне).

Проілюструємо це на найяскравіших прикладах. Христофор Філалет, антикатолицький полеміст з протестантськими симпатіями у своєму трактаті “Апокрисис” (польськомовне видання — Краків, 1597; україномовне — Остріг, 1598) послідовно розрізняє два православні народи Речі Посполитої: руський, тобто український, і литовський, тобто білоруський. Так, в одному місці він говорить, що православні владики, віддаючи “папежови Римському послушенство”, тим самим, мовляв, “пожитков своих и уростенья шукали, а свободам свіцких людей народу Руського и Литовського уближити хотіли” (Русская историческая библиотека, СПб., 1882, т. VII. Памятники полемической литературы, кн. 2. С. 1134).

(далі буде)
http://www.universum.org.ua/