01/07/2008 | igorg

Ось випадково натрапив. Здається актуально й досить цікавий погляд.
http://cesus.org.ua/index.php?mm=2&dm=2&id=167

Забловський А.В.

Українсько-кримсько-татарська модель міжетнічних відносин
(крізь призму розгляду теорії міжетнічного конфлікту)


Звертаючись до проблем етнічної психології українців, рано чи пізно прийдемо до думки про необхідність вивчення та аналізу української моделі міжетнічних відносин в її історичному вимірі та екзистенційній наповненості.

В даному разі, ця стаття й покликана, з огляду на методологічні позиції теорії міжетнічного конфлікту, спробувати розглянути особливості функціонування цієї моделі на прикладі вивчення історичного досвіду міжетнічного комунікування українців та кримських татар.

Перш ніж приступити до постулювання цієї моделі, з’ясуємо деякі теоретичні моменти, що стосуються вищезгаданої теорії міжетнічного конфлікту та безпосередньо даної дослідницької проблематики.

Слід наголосити на тому, ще до 60-х рр. 20 ст. в науці переважав погляд, що нормальним станом суспільства є стан рівноваги, спокою, натомість конфлікт визначався такими категоріями як “напруженість”, “дисфункція”, “дисгармонія” тощо.

Поворот, який стався в 60-х рр. 20 ст. привів науковців до усвідомлення конфліктної природи гетерогенних суспільств, до погляду на конфлікт як явища споконвіку заданого і нормального для деякого роду соціальних взаємодій. Завдяки працям Л.Козера (наприклад, The functions of social conflict)1 інтерпретація конфлікту як явища виключно абераційного, дисфункційного змінилася усвідомленням ролі конфлікту у встановленні та зміцненні єдності всередині певної соціальної системи. Деякі з дослідників, як наприклад, Р.Шермерхорн,2 проводять паралелі між конфліктом та процесами інтеграції, наголошуючи на тому, що конфлікт потрібен для досягнення нового порядку інтеграції.

Що ж стосується власне міжетнічного конфлікту, то це конфлікт, передусім, етнічних культур, що вступають між собою у взаємодію і який може мати як відкриту, так і приховану форму, в залежності від міри міжетнічної комунікації та функціональних інтенцій самих етнічних систем.

Міжетнічний конфлікт у відкритій формі не виникає на голому місці, а має в своїй основі роки, десятиліття чи навіть століття конфліктної ситуації у латентній стадії, адже співжиття двох етносів по сусідству це вже є ситуація сама по собі конфліктна. Причини ж міжетнічного конфлікту кореняться як в зовнішніх факторах: порушення еко-господарської системи, конфлікт цивілізацій, культур, мов, релігій тощо, так і у внутрішніх факторах функціонування етносу. Як тільки нетитульний етнос починає відчувати свою силу (а це відбувається тоді, коли певна етнічна спільнота, перебуваючи на державній території іншого титульного етносу зростає кількісно, а головне якісно – уніфікується як культура і консолідується як суспільство, стає добре організованою дійовою спільнотою, з добре розвиненою самосвідомістю ), відчувати, що старі умови не задовольняють його потреб соціокультурного відтворення як етнічної спільноти, починається боротьба за “lebensraum“– певний етнічний життєвий простір в матеріальному та духовному плані. У залежності від конкретної ситуації моделі співіснування етнічних спільнот на порубіжні можуть бути різними

Крім того, треба зазначити, що однією із базових складових етнопсихологічної моделі українців є етнокультурна диспозиція у формі “ми-вони” як негативного, так і позитивного характеру. У цій диспозиційній іпостасі “ми-вони” виступали не тільки українці й поляки, але й росіяни та татари, які взаємодіючи протягом свого історичного розвитку витворили своєрідну модель міжетнічних відносин, в якій образ “себе” та образ ворога (виходячи з наступної аналітичної схеми при дослідженні явищ етнопсихологічного порядку, запропонованої російською дослідницею С.В. Лур’є,3 яка, крім того, включає в себе в якості епістемологічних одиниць ще й образ покровителя, спосіб противлення злу та характеристики, що визначають суб’єкт дії) знайшов своє якнайповніше відображення. Причому ця модель міжетнічних стосунків українців з кримськими татарами, а також іншими етнічними спільнотами (порубіжного характеру) в історичному вимірі розгорталася за такими “функціональними індикаторами” (параметрами):

По-перше, модель співіснування українців з кримськими татарами відбувалася у формі міжетнічних контактів сусідського типу, що передбачало значну культурну ізоляцію та порівняну рівноправність сусідських етнічних масивів в даному просторі;

По-друге, мала місце так звана “міксація культури та метисизація”, а часто й асиміляція, яка виступала своєрідним індикатором слабкості українських внутрішньоетнічних комунікативних зв’язків, що означало, чим “відкритішою” етнічна спільнота є для запозичень, тим сприятливішою є ситуація для асиміляційних процесів;

По-третє, відбувалася міжетнічна уніфікація, коли проходило витворення єдиної субкультури на базі декількох культур при домінантній позиції якоїсь однієї (як приклад тому – українські міста);

По-четверте, формою співіснування українського етносу з кримсько-татарською етнічною спільнотою нерідко поставав й збройний конфлікт, котрий являв собою пікову фазу в процесі їхньої міжетнічної комунікації.

Така дещо спрощена модель якраз досить добре відповідає баченню етносу як адаптивно-адаптуючої системи з комунікативними процесами, що протікають на синхронному та діахронному рівні всередині цієї системи або за її межами, і які реалізуються в етнокультурній диспозиції “ми-вони”. Трохи згодом ми зможемо наповнити цей пізнавальний концепт відповідним емпіричним матеріалом, перевіривши таким чином адекватність наших когнітивних підходів та правильність постановки подібних питань взагалі.

Натомість, при вивченні цих диспозицій як своєрідних “модифікованих констант”, які виражаються у виробленні внутрішніх установок, колективній апперцепції, так чи інакше торкаємося проблеми так званих “етнічних стереотипів” та механізмів їх утворення.

Своїм походженням і поширенням в науковій літературі термін “стереотип” зобов’язаний американському журналістові Уолтеру Ліпману, який вперше вжив його в 1922 році у своїй праці “Public opinion” (“Суспільна думка”). Проводячи інтерв’ювання різних соціальних груп з приводу тих або інших подій, Ліпман звернув увагу на те, наскільки різними можуть бути погляди на одну й ту саму подію та її оцінки. Він висловив гіпотезу про те, що це пов’язано з наявністю упередженості, яка втілюється в деяких стійких утвореннях – “pictures in our heads” (“картинках в наших головах”), котрі активно впливають на сприйняття людей та подій. Для понятійного “оформлення” цієї ідеї Ліпман звернувся до поліграфії, з якої він запозичив термін “стереотип”, котрий там означає металеву пластину з рельєфними друкованими елементами, що застосовувалися для відтворення одного й того ж тексту при друкуванні великих накладів.

Він же вперше застосував і вираз “соціальний стереотип”, під яким стали розуміти певні впорядковані схематичні, культурно детерміновані “картинки світу в голові людини”, а їх функцією – стали вважати економію зусиль при сприйнятті різних соціальних об’єктів та явищ, а також захист певних культурних цінностей, позицій та норм.4

З часом виникло й оформилося три основних концептуальних підходи до проблеми дослідження стереотипів:

Перший – психодинамічний підхід – трактував стереотипи як психологічні утворення, коли вибудовується негативний гетеростереотипний образ аутгрупи за рахунок перенесення власних негативних атрибутів на членів цієї аутгрупи, що сприяє покращенню оцінки інгрупи (власної групи);

З точки зору другого – соціокультурного підходу, стереотипи є продуктом попереднього соціокультурного розвитку й сучасної соціальної ситуації;

Останній, третій – когнітивний підхід акцентує увагу на тому, що стереотип – це когнітивне утворення, яке відноситься до системи обробки та переробки інформації про групу та її членів, що є необхідною умовою соціальної перцепції. Стереотипізація розглядається в якості необхідної опосередкованої ланки між наявною інформацією з одного боку, і соціальною перцепцією з іншого. В цьому підході підкреслюється роль категоризації як для формування групових уявлень, так і для наступної перцепції подібності всередині і різниці між соціальними категоріями.5

Натомість деякі дослідники, такі як, наприклад, А.Н.Леонт’ев та Ю.В.Бромлей, прагнуть розширити значення поняття “етнічний стереотип”, ототожнюючи його відповідно з “образом світу” в першому випадку, та з “моделлю світу”– в другому, використовуючи ці дефініції в якості евристичної конструкції для пізнання, сприйняття та категоризації навколишнього світу в цілому.

Розглядаючи етнічний стереотип в якості структурного елементу етнічної самосвідомості приходимо до того, що “етностереотип – це узагальнений, емоційно насичений образ етнічної групи або її представників, котрий створений історичною практикою міжетнічних відносин. Відображаючи прагнення людей до збереження позитивної етнокультурної ідентичності, етнічний стереотип відіграє важливу соціальну роль, будучи фактором консолідації та фіксації етнічної групи”.6

Говорячи ж про співвідношення етнічних стереотипів та етнічних установок, слід зазначити, що останні виступають однією із форм прояву соціальних установок, відображають відношення тієї чи іншої особи або ж соціальної групи до певних цінностей, які виражають взаємовідносини між етносами. В етнічних установках знаходять відображення на рівні побутової свідомості оцінки не тільки іншого етносу, але й свого власного. Оціночний характер етнічної установки може відігравати як позитивну, так і негативну роль в процесі формування поглядів на місце і призначення етносу в його взаємостосунках з іншими етноутвореннями.

Крім того, не можна обминути і дискусійну на сьогодні проблему істинності, відповідності (адекватності) усіх етнічних образів. Вже перші послідовники У. Ліпмана інтерпретували стереотипи в якості “дезінформації” чи “сукупності міфів”. Однак, вже починаючи з 50-х років 20ст. поширюється гіпотеза О. Клайнберга, яка говорить про наявність в стереотипах певного “зерна істини”. З часом ця точка зору набуває все більшої ваги. Так у Г. Теджфела, стереотипізація вже розглядається як своєрідна раціональна форма пізнання, як різновид більш універсального процесу – категоризації. Деякі вчені – як Дейнер та Келлен вимірюють цінність стереотипів відповідно до узгодженості останніх з гетеростереотипами інших народів стосовно даного етносу.7

Позаяк, інші дослідники акцентують увагу на тому, що будь-який стереотип вважається істинним, бо істинність його визначається не тим, наскільки точно він передає риси об’єкта, а тим, що він завжди віддзеркалює якийсь властивості та характеристики суб’єкта стереотипізації – тієї групи, серед членів якої ці уявлення поширені.

Як зазначає І. Дзюба “взаємодія двох або кількох культур завжди є, крім усього іншого, процесом створення, утвердження і подолання стереотипів, – оскільки кожна культура сприймає іншу не адекватно, не в повному обсязі та питомій якості, а лише в тих компонентах і якостях, яких сама в певний період потребує і які здатна перейняти, засвоїти. Крім цих, сказати б природно виниклих, стихійно-творчих стереотипів, є стереотипи ідеологічно нав’язувані – державою або певними соціально-культурними групами”.8

А ось, що з цього приводу думає М. Рябчук: “всілякі суспільні стереотипи – це продукт складної взаємодії колективної свідомості і підсвідомості, тобто “ідеології” (в найширшому розумінні) та “колективного підсвідомого” (в інтерпретації Юнга). Етнічні стереотипи мають, таким чином, два основні аспекти: ідеологічний з більшим чи меншим елементом інтелектуальної рефлексії та пропагандистської маніпуляції, і – міфологічний, тобто інстинктивний, спонтанний, нерефлективний.

Схильність до творення міфологічних, підсвідомих стереотипів притаманна, на наш погляд, усім без винятку людям, усім спільнотам, оскільки в основі такого підсвідомого міфотворення (чи, власне, стереотипотворення) лежить ксенофобський інстинкт...як прояв значно фундаментальнішого – інстинкту самозбереження. Як і кожен інстинкт, ксенофобія амбівалентна, сама по собі вона не може бути оцінена ані позитивно, ані негативно. З одного боку, наявність цього інстинкту дає змогу живим організмам і їхнім спільнотам захищати себе, зберігати свою ідентичність, підтримувати багатоманіття життєвих форм (у тому числі культурно-цивілізаційних). А з іншого боку, як і кожен інший “сліпий” інстинкт, ксенофобія може свідомо використовуватися у розмаїтих ідеологічних маніпуляціях, подеколи навіть як основний компонент цілих ксенофобських “проектів”.9

Як ми бачимо, обидва автори схильні застосовувати певну градацію при поясненні етнічних стереотипів, виділяючи суспільні (ідеологічні) та “стихійно-творчі” (колективно-підсвідомі) стереотипи. Однак, очевидним є той факт, що ці аспекти стереотипотворення дуже щільно переплітаються, тісно взаємопов’язані між собою, тому часто видається досить проблематичною справа виокремлення вищезгаданих моментів в тій чи іншій етнокультурі, оскільки диспозиційні установки певного етносу у вигляді стереотипів можуть коригуватися відповідно до адаптивно-імунітетних потреб самої етнічної системи в даних просторово-часових координатах.

Крім того, існує реальна небезпека того, що внаслідок такого погляду на етнічне стереотипотворення історичний “процес моделюється не на підставі частотності фактів з різних площин життя, що дало б змогу виявити їх реальну семантичну тенденцію, а на підставі феномену, котрий відповідає стереотипним уявленням про суспільний прогрес, апріорно передбачаючи, що слідом за феноменом мусить нагромаджуватися сума позитивних зрушень.

По-друге, поза увагою лишається те, що текстові чи матеріальні об’єкти духовної культури, які були піддані всебічному вивченню (полемічні твори, витвори мистецтва тощо), репрезентують тільки горішній поверх тогочасного мислення. Але ж поза ним існувала ще один, набагато об’ємніший пласт світогляду – буденна свідомість ординарних людей, форми їхньої соціальної реакції і стереотипи мислення. Еквівалентність останніх моделі “високої” культури тлумачиться як самоочевидна. А тим часом масштаби інфільтрації нового не на рівні десятка полемічних творів інтелектуалів, а на рівні гіпотетичного резонансу в масовій свідомості викликають небезпідставний скепсис”.10

До того ж, не слід забувати про безпосередньо абсорбуючу, кумулятивну природу етнічних стереотипів, що напряму пов’язано з аксіологічною сферою життєдіяльності того або іншого народу, коли “социальные явления, язык, миф, нравы, наука, религия, просто всякий исторический момент вызывают соответствующие переживания человека. Как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях как “откликах” на происходящее перед их глазами, ушами и сердцем...Может быть нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же “созданным” духовным ценностям”.11

В цілому ж етнічний стереотип як певне іденціональне (умоглядне) утворення, що в спрощеній формі відображає деякий достатньо складний факт дійсності, а також процеси міжетнічного комунікування, структурно може поділятися на аутостереотип та гетеростереотип. В даному разі аутостереотипи – це думки, судження, оцінки, які стосуються власної етнічної спільноти, це своєрідне бачення “себе” через призму певних уявлень. Як правило, аутостереотипи містять комплекс позитивних оцінок, натомість гетеростереотипи – сукупність оціночних суджень, що виносяться про інші народи представниками даної етнічної спільноти на відміну від аутостереотипів, також вони можуть бути як позитивного, так і негативного плану, в залежності від історичного досвіду взаємодії даних народів, від характеру їхньої етнічної коекзистенції (співіснування).

Під час формування стереотипів, коли за твердженням відомого німецького філософа-неокантіанця Віндельбанда “в ході природно необхідного процесу духовного життя у індивідів, а також у народів формуються відомі спільні особливості сприйняття дійсності. Це – константна сукупність апперцепцій, яка, утворившись за законами асоціації та відтворення, визначає подальше протікання психічного процесу і поєднується з почуттям суб’єктивної достовірності. Це почуття, котре Д. Юм назвав belief (віра)”,12 можна спостерігати досить часто так зване “явище призми” (як його називають дослідники). Це явище полягає у тому, що людина дивиться на представників іншої етнічної групи через призму існуючої установки, яка склалася по відношенню до інших членів ототожнюваного етносу. Як приклад може слугувати в етнічній картині світу образ “не-себе”, тобто образ “сусіда”, (“ворога” тощо), “де образ “сусіда” – умоглядна модель, свого роду фікція, яка практично не має нічого спільного з дійсним станом речей або ж тим напрямом, у якому розвиваються справжні стосунки двох народів...Сусідній народ сприймається як недиференційоване ціле, де кожний подібний до кожного й усі позначені однією рисою. На контактуючу етнічну групу, отже, проектуються якості індивіда”.13

В такому ключі ми й будемо розробляти теоретичні конструкції стосовно особливостей української етнокомунікаційної моделі (або ж моделі міжетнічних відносин) в контексті українсько-кримсько-татарських відносин.

Отже, почнемо з розгляду специфіки українсько-кримсько-татарських стосунків в історичній проекції, даному часовому континуумі (значно заангажованих, зредукованих та обмежених рамками певних стереотипів, які заважають підійти з науково-критичних позицій до цієї проблеми).

Зупиняючись на моделі українсько-татарських (кримсько-татарських) міжетнічних контактів, не слід забувати про те, що в історії України тюркські племена відіграли досить помітну роль, і залишені ними пам’ятки знаходимо в Пороссі, басейні Дінця, Дону тощо. Особливо посилилися зв’язки східних слов’ян з тюрками за половців. Це сталося завдяки постійним родинним зв’язкам: сини Володимира Мономаха (Андрій та Юрій) одружилися з дочками ханів Аепи Осеневича та Тугоркана. Святослав був одружений з дочкою хана Аепи Гиргеневича, Володимир Ігоревич – з дочкою хана Коняка, Мстислав Мстиславович Галицький – з донькою хана Хотяна тощо. До цього треба додати і мирне співжиття, у висліді чого досить швидко обрусіли, зовсім розчинившись в слов’янській масі, печеніги, і особливо тюрки, коці та берендичі в Пороссі, в Посуллі та на кордонах Чернігівщини. Таке значне й тривале змішування тюркських племен з наддніпрянськими слов’янами не могло не відбитися і на антропологічному типі українців, особливо в басейні середнього Дніпра, де населення значною мірою, придбало більш-менш чітко виражені тюркоїдні риси. Ці тюркські впливи відбилися також і в матеріальній культурі – в українській кераміці, орнаменті тощо.

З огляду на це, слушним є зауваження Н.Яковенко, яка висловлює наступну думку: “До кінця 15 сторіччя поле (мається на увазі – “Дике поле”) контролюють татарські козацькі ватаги, аж доки вони не розчиняються поміж козаків-слов’ян...навряд чи правомірно вважати українську козаччину породженням споконвічного протистояння осілого хліборобського побуту з кочовою цивілізацією, як звично твердиться. Навпаки її поява – це свого роду компроміс із полем”.14

І цей sui generis (свого роду) компроміс мав настільки відчутні втілення, що турки іменували запорожців не інакше, як буткалами (змішаним народом). Бо, справді, всі підстави для цього малися. Однією з них були, скажімо, тюркські імена десятків козаків-киян, козаків-канівців та козаків-черкащан, зафіксовані ревізіями 1552 року: Балиш, Бахта, Гусейн, Кудаш, Махмедер, Моксак, Ногай, Толук, Чурба та багато інших. Друга підстава – це іменування козаками на татарський лад своїх становиськ – кошами, тимчасового житла – куренем, колчанів зі стрілами – сагайдаками, військових дружин – ватагами. До військової термінології ввійшли такі тюркські поняття, як осавул, булава, бунчук, барабан, сурма, табір, майдан тощо. По-третє, козаки-слов’яни замінили руський меч – на криву татарську шаблюку, руські гуслі – на кобзу, порти – на шаровари, довге слов’янське волосся – на оселедець.15

Власне, і переписи населення Наддніпрянщини 17ст. свідчать, що тут містах і селах також жили татари. Деякі з них переходили в православну віру, мали українські імена. Так, в “Реєстрах” десятки разів зустрічаються прізвища Татарин. Були татарами або ногайцями, що потрапили до “Реєстрів” як активні учасники воєнних дій, також і Стецько Басман, Фесько Котлубай, Осман Бутенко, Іван Татарчин, Грицько Маликбаша.

Крім того, міжетнічні контакти з тюркськими племенами відбилися і в мові. Багато слів з кримсько-татарськими коренями збереглися і в сучасній українській мові. Серед них: “кавун” – від половецько-кримсько-татарського “коун”, “кобза” – від кримсько-татарського “кобуз”, “ухнал” – від кримсько-татарського “нааль”, “килим” – від “клим”, а також “каюк”, “байрак”, “арян”, “харциз” та інші.

В цілому, слід зазначити, що тюрксько-українська мовна взаємодія в галузі антропонімії для української мови як мови-рецептора не обмежувалася запозиченням тюркських лексичних основ та їх адаптацією за законами української фонетики і морфології, але сягала й словотворчого підрівня, що свідчить про поширеність українсько-тюркської двомовності серед козацтва в 17 та попередніх століттях.16

В історії українсько-татарського міжетнічного комунікування мали місце також й фольклорні зв’язки, про які у своїй праці “Російсько-тюркські фольклорні зв’язки” пише проф.Музафаров: “У фольклорі українців, татар існує більше ста прислів’їв, схожих між собою буквально, наприклад, “Добрий товар сам себе хвалить” – “Якши тавар озь озюн маньтар”; “Чи в камінь головою, чи каменем у голову – однаково” – “Ал башны ташкьа ур, ал ташны башкьа эписи бир”; “Куй залізо, поки гаряче” – “Демирни кыызгьандаур” тощо.17

Деякі вчені пояснюють схожість прислів’їв впливом на український фольклор тюркських прислів’їв. Наприклад, “Хата з дітьми – базар, а без них – кладовище”, текстуально збігається з татарським “Балалы эв базар, баласыз эв мезар”. Татарською мовою прислів’я римоване, а українською – ні, що ще раз підтверджує запозичений характер прислів’я в українському фольклорі.

Численні українські та тюркські (татарські) тотожні прислів’я, що зустрічаємо у фольклорі інших народів, з’явилися незалежно одні від одних. Прикладом історико-типологічних українсько-татарських прислів’їв можуть бути такі: “Панської роботи не переробиш” – “Байкынь ими битмез”, “Нема диму без вогню” –“От думансыз олмаз”, “Нагинай гілляку, доки молода” – “Агьаг яшлыкьта майышыр”.

Дуже помітні зв’язки українського та татарського фольклору і в ділянці анекдотів. Так, професор Музафаров з цього приводу пише наступне: “Серед українських анекдотів нам вдалося виявити понад 50 таких, які схожі з аналогічними анекдотами тюркських народів. Про ступінь близькості таких анекдотів можна судити, зокрема, з текстів українських і татарських анекдотів”. Деякі ж кримсько-татарські анекдоти мають паралелі і в інших жанрах українського фольклору. Наприклад, татарський анекдот про те, як знайшли чобіт, дуже подібний до деяких українських казок про литовців. Дуже близькі та схожі між собою численні українські й татарські казки та загадки. Кримські татари запозичили у слов’ян, зокрема, в українців, такі прислів’я як “Недарма говориться, що діло майстра боїться” – “Иш, устасындан кьоркьар”, “Лисий лисого здалека бачить” – “Балакьчы балакьчыны узакьтан корер” і т.п.18

Отже, ми бачимо, що міжетнічні запозичення в українсько-кримсько-татарському варіанті на рівні мови, певних лінгвістичних одиниць стосувалися реалій: а) соціального (в основному військового) укладу; б) матеріальної культури (також в основному, пов’язаної з військовою сферою); в) духовної культури (на рівні усної, фольклорної традиції – прислів’я, анекдоти, казки тощо). При цьому терміни запозичувалися не просто так, а з тими речами, що вони їх позначали, тобто відбувалася міксація в плані матеріальної культури, коли значна частина тюркського елементу “розчинилася” в слов’янському контексті, була асимільована – і якщо в українців від татар лишився певний фонд запозичень, то із значною частиною татар сталася повна асиміляція.

Мала місце також й антропологічна метисація, яка хоч і не відбувалася так активно, однак, вивчаючи автоніми (українські прізвища), добра третина яких пов’язана з тюркськими автонімами або ж лексемами, у носіїв цих прізвищ можна спостерігати специфічні антропологічні риси – що говорить не стільки про вплив власне татар на український антропологічний тип, а “розчинення” в останньому татарських етнічних одиниць.

Щодо міжетнічних контактів сусідського типу, то у плані “конфлікту релігій”, який виступав сегрегаційним фактором і перешкоджав в значній мірі метисації та екзогамності, слід зазначити, що у кримських татар спостерігався досить високий рівень віротерпимості: скажімо в Бахчисарайському медресе навчали не лише імамів, а й християнських священиків і равинів, тобто, в даному разі протиставлення “православний-мусульманин” мало для етнічної психології того часу значення “свій-чужий”.

Що ж стосується так званої “конфліктності цивілізацій” (опозиція землероби-скотарі), то відбувалася своєрідна “притирка”, адаптація однієї до іншої. Це проходило в такий спосіб: південні регіони України переймали навички скотарства; кримчаки займалися садівництвом і виноградництвом, тобто вели осілий спосіб життя; а “поле” – як арена дій козаків –взагалі зрівнювала усіх.

Свідченням сусідських міжетнічних контактів із проявами гуманітарної взаємодопомоги може бути витяг із “Історії Русів”, де мова йде про кошового отамана Івана Сірка: “Одного разу писав до нього гетьман Самойлович, дорікаючи, що на запорозьких степах кочують деякі аули татарські. Він на те йому відписуючи, що робиться так з ласки Війська Запорозького з причин недороду у татар трави, і що при такій нагоді і він од них рівномірно ласкою користується, закінчив, нарешті тим: “Якби й дідько, пане Гетьмане, допомагав людям у крайній нужді, то гребувати тим не випадає, бо кажуть люди: нужда і закон змінює. А як ми, живучи з татарами по-сусідськи, допомагаємо одне одному, то се розумному анітрохи не дивно...”.19

Таким чином, у міжетнічних стосунках українців і татар були присутні усі форми адаптивно-адаптуючих процесів: контакти сусідського типу, міксація культури, антропологічна метисація, збройний міжетнічний конфлікт (на якому я свідомо не зупинявся з огляду на досить-таки широку висвітленність цього явища в сучасній історичній літературі).



Примітки:



--------------------------------------------------------------------------------

1 Coser L. The functions of social conflict. – New York; London, 1964.

2 Schermerhorn R.A. Comparative Ethnic relations: A Framework for Theory.- New York, 1970.

3 Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания. Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала. – Спб., 1994.

4 Павленко В.Н., Таглин С.А. Факторы этнопсихогенеза. – Х., 1998. – С.81-82.

5 Там само. – С.83-84.

6 Там само. – С.98.

7 Там само. – С.99.

8 Дзюба І. Між культурою і політикою. – К., 1998. – С.38.

9 Рябчук М. Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення. – К., 2000. – С.194-195.

10 Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. – К., 1993. – С.49.

11 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. – Спб., 1996. – С.110-111.

12 Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. – М., 1995. – С.220.

13 Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. – К., 1993. – С.34-35.

14 Яковенко Н. Перші сто літ козаччини // Генеза (Філософія. Історія. Політологія.). – К., 1994. – №2. – С.112-113.

15 Нельга О.В. Теорія етносу. – К., 1997. – С.164-165.

16 Міжетнічні зв’язки в українській антропоніміці 17 ст. – К., 1989. – С.97.

17 Сеїтмуратова А. Українсько-кримсько-татарські фольклорні зв’язки // Сучасність. – 1990. – №5-6. – С.119-120.

18 Там само. – С.120-121.

19 Історія Русів. – К., 1991. – С.226.