Відповіді

• 2006.12.21 | Георгій

  Re: Що таке первородний гріх?

  (Once more, I apologize for not writing in Ukrainian, hope it's not a problem.)
  
  As far as I know, the original sin is the sin of disobedience and pride (or, conversely, of a proud disobedience). According to Scripture, human beings were made by God absolutely perfect but on the condition that they have certain limits, set by Him. Humans rejected the idea of these limits. They allowed pride to grow in themselves to such an extent that at a critical point they chose to believe Satan (who told them that God was a liar and that they, the humans, in fact had no limits). God punished the humans for that, making them inclined to proud disobedience in many generations. Humans began to pass this inclination to their offspring, and the extent of this inclination (as well as its consequences, always disastrous to individual humans as well as to the humankind), began to grow.
  
  In our colloquial speech, we often say "sins," actually meaning the various consequences of the original sin of proud disobedience, despising limits, "playing God." Also, a person says or thinks, "I have sinned" (or "I am sinning"), "and, therefore, I am a sinner." In fact, we are not sinners because we sin. We "sin" - that is, do deeds that are various consequences of the original sin - because we are sinners ("fallen" or "postlapsarian" humans).
  
  Interestingly, the original Greek term for sin - "hamartia" - literally means "missing the mark," like in shooting at at a shooting range. But it does not mean doing things in a less than perfect way. It means taking a wrong direction. In this regard, pane Rybalko, yes, I agree - sin is not doing a wrong thing, it is excusing oneself, trying to justify the wrong thing, "selling" it to oneself and others as right, or "well, maybe just a little imperfect, what the heck, we are all humans, "errare humanum est," " etc.
  
  More later... Thank you for yet another most interesting thread.
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2006.12.22 | Георгій

    Переклад (вже можу використовувати транслітератор!)

    Наскільки я знаю, первородний гріх - це є гріх непослуху і гордощів (або "гордого непослуху"). За Св. Письмом, люди створені Богом абсолютно досконалими, але умовою підтримання цієї досконалості були певні обмеження, що сам Бог їх встановив. Люди відкинули саму ідею, що вони повинні жити в якихось-там обмеженнях. Вони дозволили своїй гордині вирости до такого масштабу, що в певний критичний момент вони обрали повірити сатані, що Бог є нібито брехун і що вони, люди, насправді не обмежені нічим у своїй поведінці. За це Бог покарав людей, зробивши так, що тепер люди в багатьох поколіннях мають НАХИЛ до все більшого і більшого "гордого непослуху." Цей нахил успадковується; люди народжуються в цьому стані гріха; з часом росте і ступінь цього "гордого непослуху," і тягар його наслідків, які для людини і для людства в цілому є неминучо катастрофічними.
    
    В нашій розмовній мові, ми часто вживаємо слово "гріх," маючи на увазі не сам гріх, а найрізноманітніші НАСЛІДКИ гріха гордині, гордого непослуху, нехтування нашими обмеженнями, "грою в Бога" - найрізноманітніші ВЧИНКИ, що їх люди звуть "гріхами." Також люди часто кажуть або думають, "ну от, я згрішив (або, "я грішу"), і тому, значить, я грішник." Насправді ми не грішники через те, що ми "грішимо." Навпаки, ми "грішимо," вчиняємо "гріхи" або "грішні вчинки" тому, що ми всі грішники (народжуємося у стані гріха гордині, самозакоханості, невизнання над собою Бога і тих обмежень, які Він накладає на нашу поведінку). Грішником є КОЖНА "пост-лапсарна" людина (тобто кожна людина, яка народилася після гріхопадіння, кожна "реальна" людина).
    
    Цікаво, що оригінальне грецьке слово, яким у Новому Завіті позначається гріх - "гамартіа" - буквально означає "промах мимо цілі" (точно те саме слово використовується у вправах зі стрільби по мішенях). Але це не слід розуміти так, що гріх - це звичка людини робити ті чи інші речі не зовсім ідеально, з недоліками, "огріхами" (таке розуміння гріха мабуть веде до його виправдання, типу "подумаєш, ну згрішив, ми ж всі не ідеальні, це таке, знаєте, людське). Під "промахом мимо цілі" Св. Письмо розуміє не "недоробки" чи "погрішності," а принципово НЕВІРНИЙ НАПРЯМОК всього розвитку окремої людини, людських угрупувань, суспільств, соціально-економічних формацій, держав тощо. Ми дійсно ВСІ НЕ ТУДИ ЙДЕМО. При цьому ми дійсно, як зауважив п. Рибалка, постійно виправдовуємо себе (це теж наслідок нашого хворого стану гріховності), намагаємося видати анші погані вчинки за хороші чи "ну може не зовсім ідеальні, але чого там, ми ж усі люди."
    
    Позбавитися від успадкованого стану гріховності людина не може. Проте з усіх сил старатися не давати стану гріховності перерости в гріховну діяльність - річ можлива і, більше того, для християнина абсолютно обов"язкова. Рання Церква (приблизно до 10-11 ст. н.е.) була одностайна в тому, що найкраще в цій повсякденній роботі "стояння на сторожі проти гріха" християнинові допомагає проста самодисципліна. В неї входить виховання в собі стану "метанойї" (слово "метанойя" часто перекладається як "покаяння," але це не сплеск емоцій типу "ой, що ж я наробив, який же я поганець," а спокійний стан інтелектуальної, розумової рішучості ніколи більше не повторювати те погане, що людина вчинила раніше), періодичний частковий піст, коротка проста молитва (типу "Господи, помилуй"), смирення себе перед іншими людьми, і, найголовніше, повна покора комусь "духовно старшому," людині, яку ранні християни називали "герон" (у переносному смислі "старий" або "стара").
    
    Також, звичайно, кожний християнин повинен постійно пам"ятати, що Боголюдина - Ісус Христос - сам не маючи гріха, "поніс" на Собі ВСІ гріхи людей, які вірують в Нього. Це добровільне взяття на Себе нашим Богом всіх наших гріхів не є нічим заслуженим нами, а є тільки проявом Його безмежної любові до нас. Ми не можемо рівно нічого "нашого власного," "людського," додати до цієї любові. Ми її не заслужили і ніякими нашими ділами не збільшимо. Але як діти, які люблять свого Небесного Отця і всю свою колосальну, багатомільйонну "сім"ю" живих і мертвих вірних християн, "святих," - ми робимо добре (і почуваємо себе добре), коли ми і живемо саме так, як люблячі діти, не відвертаючись від свого Отця, не змушуючи Його плакати і горювати від того, які ми. Саме для цього є вся ця система християнської дисципліни і "стояння на сторожі проти гріха."
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.01.04 | Рибалка

      Re: Переклад (вже можу використовувати транслітератор!)

      Що значить поніс наші гріхи/промахи? Чому тоді продовжуються наслідки?
      Всетаки більше схоже на грандіозну суперечку між Богом і брехуном, в ділах на Землі він показав свою суть. А гріх/зіпсуття із землі не був забраний через те, що самі люди мають його знищити, повернути це прокляття (зіпсуття) на голову провокатора (брехуна), бо через його провокацію (напівбрехню) це все трапилось тому людство має усвідомити це, признати свою помилку і сказати нехай прокльони впадуть на провокатора-причину прокльонів.
      
      Згадайте як підбурені фарисеями юдеї взяли на себе гріх убивства Ісуса, хоча це не їх вина, бо не знали, що творять, але всеодно на себе взяли провину, тому вони мають вернути провину провокаторам інакще цей гріх буде тяжіти над благословенним народом, а Бог хоче усіх спасти.
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.01.05 | Георгій

        Оце дійсно складне запитання

        Рибалка пише:
        > Що значить поніс наші гріхи/промахи? Чому тоді продовжуються наслідки?
        (ГП) Вираз "Христос поніс наші гріхи" взятий з Ісайї 53:4-5, хоча там мова іде про "Божого Отрока," Слугу, Посланця, Месію, а не прямо про другу особу християнської Трійці. Церква ще з давніх давен трактувала цей вірш як про одне з месіанських пророцтв про Христа, і вчила, що Христос Своїми стражданнями і смертю на голгофському хресті "заплатив" за всі провини людства. Ми всі заслуговуємо на Божий гнів. Але Христос взяв "удар" Божого гніву, який призначався нам, на Себе. Через це ми більше не боїмося, що Бог рахуватиме кожний наш гріх проти нас - Христос вже "розплатився" за всі наші гріхи. Принаймні так хресну смерть нашого Спасителя розумів Св. Ансельм (1033-1109, середньовічний філософ-схоласт італійського походження, був деякий час архієпископом Кентерберійським в Англії). Наскільки я розумію Православну Церкву, вона ніколи цієї інтерпретації Христової спокутної жертви не поділяла; вона вчила і вчить, що Христос в єдиносущній і нероздільній Трійці простив нам всі наші гріхи, але ніяких "розрахунків" між двома особами Трійці (Отцем і Сином) не було і не може бути; тому Христос не міг "заплатити" Отцеві за наші провини. Проте в західному християнстві саме ансельмівська інтерпретація Христових страждань і смерті дуже закріпилася і була домінуючою аж до недавна (хай о. Олег мене виправить, якщо я помиляюся). У США деякі побожні мами чи татусі досі кажуть бешкетникам-дітям, "Як тобі не соромно, Христос помер за ТВОЇ гріхи (або "змив твої гріхи Своєю кров"ю," або "розплатився за твої провини"), а ти хуліганиш/брешеш/погано вчишся, тощо тощо тощо."
        
        І так, дійсно, Христова жертва не знищила людської гріховності, не зробила людей не-грішниками - вона скоріше зробила тих людей, які вірять у Христа, ПРОЩЕНИМИ грішниками і грішниками НА ШЛЯХУ до виправлення.
        
        > Всетаки більше схоже на грандіозну суперечку між Богом і брехуном, в ділах на Землі він показав свою суть. А гріх/зіпсуття із землі не був забраний через те, що самі люди мають його знищити, повернути це прокляття (зіпсуття) на голову провокатора (брехуна), бо через його провокацію (напівбрехню) це все трапилось тому людство має усвідомити це, признати свою помилку і сказати нехай прокльони впадуть на провокатора-причину прокльонів.
        (ГП) Так. Це, наскільки я розумію, досить близько до православного розуміння зла і гріха. Всі люди - партнери один з другим в боротьбі з гріхом/Дияволом/силами зла і темряви.
        
        > Згадайте як підбурені фарисеями юдеї взяли на себе гріх убивства Ісуса, хоча це не їх вина, бо не знали, що творять, але всеодно на себе взяли провину, тому вони мають вернути провину провокаторам інакще цей гріх буде тяжіти над благословенним народом, а Бог хоче усіх спасти.
        (ГП) Думаю, це окрема розмова. Дякую за цікаві думки!
        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.01.29 | tmp

          Меня недавно поразила интерпретация

          Лютера-Киркегарда-Шестова:
          
          > "Иными словами: Бог соблазнился, Бог вкусил от плодов дерева, против которых он предостерегал человека… Дальше идти – некуда: Киргегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом. Киргегард подвел нас? Или он сам был подведен к этому?
          
          > Вот почему я вспомнил о лютеровском «Комментарии к Галатам». Я сейчас приведу его слова, которые являются и вместе с тем комментарием к попыткам проникнуть в смысл и значение грехопадения, составляющим собой содержание главных сочинений Киргегарда. Имея в виду, конечно, знаменитую и всем известную 53-ю главу пророка Исайи, Лютер пишет: «Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником, больше которого никто никогда в мире не был».
          
          > Так говорил Лютер, и таков действительный смысл страшной и уничтожающей для нашего разума и нашей морали 53-й главы Исайи. И еще раз, в еще более обнаженных и еще более для нас нестерпимых словах выражает Лютер ту же мысль: «Бог послал своего единородного сына в мир и возложил на него все грехи, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире».
          
          Как Вам Его смирение в этой версии? Это все из Шестовской книжки "Киркегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне)". Cумасшедшая книжка.
          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2007.01.29 | Георгій

            Це мені складнувато коментувати

            Я, чесно кажучи, від початку до кінця прочитав тільки одну книгу К"єркегора, "Страх і тремтіння" (в англ. перекладі, "Fear and Trembling"). Там цих ідей про Христа як "сурогат" вселенського гріха я не знайшов.
            
            Шестова зовсім не знаю. Дякую за підказку, знайду.
            згорнути/розгорнути гілку відповідей

            • 2007.01.29 | tmp

              Честно говоря, ее сложно комментировать даже

              прочтя. Что ни тезис, то бомба. Так, например, интерпретируя библейскую легенду о грехопадении они считают, что сам акт грехопадения (познание, различение добра и зла) заключается в том, что человек возгордившись познал то, что с чем совладать ему невозможно - мораль, этику или "Этическое" по их выражению. Именно "Этическое" убивает. Спасение, правда, все-таки не в аморальности (некоторые гностики, говорят, пробовали). Да и не в моральности - "человекам это не возможно". И об этом Ветхий Завет.
              А во Христе.
              
              Я их так понял.
              згорнути/розгорнути гілку відповідей

              • 2007.01.29 | Георгій

                Ось тут, коротко, "реформований" погляд...

                ... який я ще не так давно давав урочисту присягу вивчати і захищати, але зараз не бачу в ньому сенсу:
                
                http://www.prca.org/current/Christ-Arminianism.htm

              • 2007.02.01 | Рибалка

                Re: Честно говоря, ее сложно комментировать даже

                tmp пише:
                > прочтя. Что ни тезис, то бомба. Так, например, интерпретируя библейскую легенду о грехопадении они считают, что сам акт грехопадения (познание, различение добра и зла) заключается в том, что человек возгордившись познал то, что с чем совладать ему невозможно - мораль, этику или "Этическое" по их выражению. Именно "Этическое" убивает. Спасение, правда, все-таки не в аморальности (некоторые гностики, говорят, пробовали). Да и не в моральности - "человекам это не возможно". И об этом Ветхий Завет.
                > А во Христе.
                >
                > Я их так понял.
                
                (Р)Не читав, наведений вами уривок не зрозумів, якесь задзеркалля... Лютер таке казав читаючи Ісая???
                Будду почитайте, він відкрив серединний шлях.

• 2007.01.04 | igorg

  Є така думка, що той гріх є недовірою до

  Бога. Думка не моя, я її чув. Тобто Бог сказав "не їж бо в той же день помреш". Але людина не довіряє й перевіряє, напевно вбачаючи в цьому обман. Це розриває довіру між Богом і людиною, їхній постійний звязок. Вони стають чужі. Подібно, як подружжя стає чужим, учинивши обман чи зраду. Тож ця недовіра, цей гріх є у нас постійно.

• 2007.01.05 | harnack

  Пережиток юдаїзму!

  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.01.09 | Рибалка

    Re: Пережиток юдаїзму!

    Брехня, гординя, лінощі, надмірності та інші неприродні властивості людини це також пережиток юдаїзму?

• 2007.01.09 | Георгій

  Ось Православний погляд на Творення і гріх

  http://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article8038.asp
  
  (...) III. THE DOCTRINE OF THE CHURCH -- ORTHODOX DOGMA AND BELIEF
  The beliefs, doctrine and dogma of the Orthodox Church are in direct continuity with the doctrine of the Bible and the uninterrupted tradition of the Church of which the Bible is the authoritative exponent. The Orthodox Church may rightly glory in its history, as being a "historical" Church, of which the history has no innovations to present, but rather an absolute faithfulness to the basic Christian message as preserved in the Bible.
  
  All the dogmas of the Church are "Biblical," i.e. based on the Bible. The dogmas of the Church are nothing else but an authoritative presentation of the revealed doctrine, both for didactic and also apologetical purposes. Heresy was one of the reasons why the Church established and enunciated its doctrine in a very clear and unequivocal way. However, the dogmas decreed by the Councils that opposed heresy are not the only ones promulgated and taught by the Church. The doctrinal system of the Church contains both these dogmas and all the other doctrines that the Church always proclaimed as being part of the message of salvation that she addresses to the world.
  
  The Triune God, the doctrine of creation of angels and man, man's fall, the divine plan of salvation, Christ's person and work, the Church, the Virgin Mary, the Saints, the Sacraments, and Orthodox eschatology (the "last things") are some of the points of doctrine that will be presented here, in a very synoptic manner.
  
  a) Triune God
  In the estimation of the spiritual fathers of the Orthodox Church, knowing God is not just another kind of knowledge: it is a matter of life and death. For there is no third choice between the Holy Trinity and hell.
  
  Also, knowing God is not just another intellectual exercise. It is the kind of Knowledge that commits your entire existence, it is an existential, experiential, apophatic, and doxological Knowledge. We know God when we experience His presence as filling and overtaking us, when we feel completely dependent on him, "as infants feel dependent upon their mothers" (St. Basil). We know God not through our concepts and ideas only, but beyond and above them: for our entire existence is united with Him. We know God when we are familiar with Him as "the cattle are familiar with their manger." We know God when "we breath Him," when we feel His presence any place we are or go; we know God when we constantly depend on Him, when our lives belong to Him, when our lives become a constant praise of His Holy Name.
  
  We know God as transcendent, as far away; one of the feelings of truly authentic experience of God is that of awe, that of feeling annihilated in His awesome and distant Presence. However, it is also true that the opposite feeling is also part of true and authentic religious experience: that is to feel God as immanent, and intimately close and nearby and present.
  
  The theological explanation of the Orthodox tradition regarding both God's immanence and transcendence is simple: God is present to us through His energies (operations, activity) which "descend toward us," whereas He is completely transcendent, far away, unapproachable in His essence (St. Basil, expanded upon by St. Gregory Palamas).
  
  Our Christian God, then, is not the "God of Philosophers." He is not a "Supreme Being" similar to other beings, another "essence" among many essences. The Christian God is "super-essential" and "super-existent" only in the sense that He is totally different from created existence. "If everything else is being, God is not a being," said St. Gregory Palamas.
  
  Our Christian God is not a "God exiled in heaven," according to the theology of "The Secular City" (Harvey Cox). Our Christian God is very much involved with us and the world, for we are His creation and continue to depend on Him.
  Our God is also a personal God, a trinity of persons, a fellowship of three sharing the one essence and energies of the one divinity.
  
  The divinity existing in the way of a fountainhead is the Person (Hypostasis) of the Father. The divinity existing in the way of Generation from the Father is the person of the Only-Begotten Son of God, the Word (Logos) of God. The divinity existing in the way of Procession from the Father (only), is the Person of the Holy Spirit of God.
  
  Each one of the three Persons (hypostases) of the Holy Trinity is the entire divinity. On this basis, the three divine persons dwell in one another (perichoresis) inter-dwelling, co-inherence. Each one of the three acts together with the other two; however, each of them relates to the creation in a personal way: the Father conceives the plan of creation (and of restoration of Creation in His Christ); the Son of God makes the Father's plan of creation (and the salvation of creation) a reality; the Holy Spirit leads God's (the Father's) plan of creation (and restoration of creation in Christ, the incarnate Logos of God) to its perfection.
  
  b) Creation
  The Creed of the faith speaks of "God the Father All-Governing," as "creator of heaven and earth, and of all things visible and invisible." First of all, it is understood that, according to St. Irenaeos, God the Father creates by using "His two hands, the Son and the Holy Spirit." St. Basil is more specific when he says that God the Father is the "Primordial Cause" of Creation; the Son of God is the "Creative Cause" of God's creation (see St. John 1:3: "all things were made through Him, and without Him was not anything made that was made"); and the Holy Spirit is the "Perfecting Cause" of creation.
  
  Creation is a Christian concept. It comes from direct revelation (Genesis). No philosopher could have ever discovered the concept of creation as a "call to existence out of nothingness." Time and space are created also by God, for they exist as categories that are connected with creation. The goal and purpose of God's creation is the participation of this creation in God's blessedness: St. John of Damascus speaks of "God's glory and man's theosis"; however, God's glory is man's theosis, for God creates to communicate Himself, His blessedness and glory to the creatures He creates - the entire creation, and in this creation, man in particular.
  
  Creation is possible in Christianity only, for only Christianity makes the distinction between the essence and energies of God. God creates through His energies, without communicating His essence.
  
  1) Creation of the World
  God is the creator of heaven and earth. God creates the world out of goodness. He is interested in His creation, and involved with it. Unlike philosophical systems (deism, secularism) that want God disinvolved, our Christian god is a caring and loving God, the Father in heaven. He creates, keeps things into being, and provides for them as well. Even if His creation turns against Him and rejects Him - that is, the mystery of God the Father's kenosis, self-emptying - God continues to love it and care for it.
  
  Man's example confirms this attitude of the Creator: In spite of man's revolt, God continues to love him, and finds a way of bringing him back to Him, "from death to life," for God is Life and the absence of this Life is death. Evil in the world can only be understood as man's invention. The world is affected by man's evil. It can also be redeemed, and participate in man's salvation and glory. This is what the Greek Fathers, on the basis of St. Maximos' theology, refer to as "the cosmic aspects" of salvation in Christ.
  
  2) Angels
  
  
  ARCHANGEL MICHAEL
  
  God is not only the creator of heaven and earth; but also of everything both visible and invisible. Our Christian Church believes in the existence of spiritual beings, likewise personal, for they are also created "like man" in the image of God, who preceded the creation of the world itself. They are sexless, their number is great, however not infinite. They are "liturgical ministering spirits, sent forth to serve for the sake of those who are to obtain salvation" (Heb. 1:14).
  
  The name given to angels in the Old Testament is that of a messenger, or a minister, a servant of God. The New Testament retains the same meaning for the word "angel." The three names that we know from the canonical books of the Holy Scripture are: Gabriel (man of God), Michael (Who is as God?), and Rafael (God heals).
  
  The main purpose of angels is to be God's servants in His creation, and especially man's helpers. Each man is assigned a special guardian angel by God (see Matt. 18:10). The ultimate purpose of the creation of angels is the glorification and praise of God's Holy Name.
  
  At this point mention should also be made of the "fallen angels," Lucifer and his companions. It is also the doctrine of the Church that some of the angels, created as good angels by God, revolted against God because of pride, trying to be "gods without God." The result of their revolt is their fall from God's good graces and God's life. They live an inauthentic life away from God, counteracting God and His plan of theosis for man and the world.
  
  3) Man's creation
  Among the visible things that God created is the crown of His creation, man. In Genesis we read the story of God's creation. We cannot interpret this story to the letter; however, its message is loud and clear: God is the creator of everything that exists; there is order in God's creation, and a development (even "evolution") from lower forms to higher forms of life; God created everything good; man, created in God's image and likeness, has a very special place in God's creation, called to be God's proxy toward His creation.
  
  Man is created as a psycho-physical unity: God "uses his hands" to create man, to show special care about man's creation. God takes dust from the earth, fashions man, and breathes into man's nostrils the "breath of life," man's soul, of a spiritual nature. Man becomes the link between the spiritual creation of God - (angels) and the material one (earth), for he partakes of both. This is why "man's mission will be to bring the creation into communion with God" (St. Maximos the Confessor).
  
  Man is created in the image of God, with the specific call to become God-like. The Fathers of the Church elaborate on this doctrine of Genesis. Man's being in the image of God means that man has a spiritual soul reflecting God (the Father) as a person. Man is capable of knowing God and being in communion with God. Man belongs to God, for being God's child and image makes him God's relative. Man's soul is endowed with God's energies and life; one of these energies is love. Love, coming from God, is also directed toward God, creating union and bringing communion with God.
  
  The Fathers also make a distinction between the image of God in man, and his likeness to God: image is the potential given to man, through which he can obtain the life of theosis (communion with God). Likeness with God is the actualization of this potential; it is becoming more and more what one already is: becoming more and more God's image, more and more God-like. The distinction between image and likeness is, in other words, the distinction between being and becoming.
  
  Being in the image of God and called to likeness with God also means for man that God's immortality is reflected in man, insofar as man continues to be in communion with God through God's image in him, and that man is assigned God's creation, to be God's proxy in it, to have dominion over it and keep it in touch with the Creator.
  
  St. Maximos the Confessor gives this noble mission to man (to Adam, the first man): man has to overcome all kinds of distinctions within God's creation, before man brings God's creation back to God: man was called to overcome the distinction between male and female, inhabited earth and paradise, heaven and earth, visible and invisible creation, and, finally, the division between created and uncreated, thus unifying God's creation with the Creator. Since man failed to achieve this union (theosis), the "New Adam," Christ, took it upon Himself to fulfill this original call of the first man (Adam).
  
  4) Man's Fall and its Consequence
  Unlike St. Augustine's doctrine of "original justice," which attributes to the first man several excessive perfections, perfect knowledge of God and God's creation, for example, that make the fall impossible, the doctrine of the Greek Fathers of the image of God in man as a potential to be actualized, allows the possibility of a deterioration, as well. St. Irenaeos speaks of the first man (Adam) as an infant (nepios), who had to grow up to adulthood. Instead, man failed himself, by not "passing the test" of maturity given to him by God.
  
  In spite of God's prohibition, man chose to eat from the tree of knowledge of good and evil (Genesis). Being "good by nature" man had to also become "good by choice." Unfortunately, it did not happen that way. Following the "snake's" advice (the devil's, that is), man also tried to do what the fallen angels did: to "become a god without God." Man's imperfection and innocence, or, better, naiveté, and his relative pride, cultivated by the "accuser," became the cause of man's fall from God's communion, due to his disobedience and rejection of God. Man put his purpose in himself, instead of putting it in God. Man's free will is responsible for his own decline.
  
  The consequences of this revolt against God, which the West calls "original" and the East "ancestral" (propatorikon) sin, are that man lost his original innocence; the image of God in him was tarnished, and even became distorted; man's reason was obscured, his will weakened, the desires and passions of the flesh grew wild; man suffered separation from God, the author and source of life. He put himself in an inauthentic kind of existence, close to death. The Fathers speak of "spiritual death" which is the cause of the physical one, and which may lead to the "eschatological," eternal death: for "the wages of sin is death" (Romans 6: 23).
  
  This state of fall, of inauthentic life close to death, this status of "spiritual death" continues to be transmitted to all of man's progeny, even those who are born of Christian parents. The personal guilt of the first man belongs to him exclusively. However, the results of his sin are transmitted to the entire human race. A personal commitment through an engagement of one's personal free will is required, in order for things to turn around. Christ, who requires this personal commitment, made this change possible through His coming and His work upon earth.

• 2007.01.25 | Роксана

  Re: Що таке первородний гріх?

  Перш за все хочу зазначити , що я нова на цьому форумі. Перш ніж почати розмову я переглянула декілька гілок і мене зацікавила тема, "первородний гріх". З цього мабуть і почалося життя на землі. Але про це пізніше.
  Пан Рибалка пише-
  
  -Я давав визначення мого розуміння поняття гріха. Наразі заперечень не побачив. Повторюсь:
  гріх - оправдання помилки (це дія свідомості, тобто розуму)
  по суті те саме що й гординя (втрата здатності до навчання, зупинка)?
  Що може врівноважити дію розуму(свідомості?) міра.
  Тобто, гріх це безмірність у діях?
  В чому полягає первородний гріх?
  Гординя по суті закриває шлях людині до Бога. Тобто закриває шлях до пізнання Бога?-
  
  "- гріх це безмірність в діях"- А якщо "стримано" то це не гріх?
  Як на мене то первородний гріх це " непослух "
  Життя на землі - це дотримання 10 заповідей Божих7 Чи не так?
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.02.01 | Рибалка

    Re: Що таке первородний гріх?

    Роксана пише:
    > Перш за все хочу зазначити , що я нова на цьому форумі. Перш ніж почати розмову я переглянула декілька гілок і мене зацікавила тема, "первородний гріх". З цього мабуть і почалося життя на землі. Але про це пізніше.
    
    (Р) Не зрозумів...
    
    > Пан Рибалка пише-
    >
    > -Я давав визначення мого розуміння поняття гріха. Наразі заперечень не побачив. Повторюсь:
    > гріх - оправдання помилки (це дія свідомості, тобто розуму)
    > по суті те саме що й гординя (втрата здатності до навчання, зупинка)?
    > Що може врівноважити дію розуму(свідомості?) міра.
    > Тобто, гріх це безмірність у діях?
    > В чому полягає первородний гріх?
    > Гординя по суті закриває шлях людині до Бога. Тобто закриває шлях до пізнання Бога?-
    >
    > "- гріх це безмірність в діях"- А якщо "стримано" то це не гріх?
    
    (Р) безмірність/безглуздість/нерозумність. Трішечки вагітним не можна бути - це про смертні гріхи, тут нема поняття "безмірність".
    Конкретизуйте ваше невдоволення.
    
    > Як на мене то первородний гріх це " непослух "
    
    (Р) Питання в не непослугу, а в перекидуванні прични/вини за цей непослуг на інших (чоловік на жінку, жінка на змія...). Вони не визнали свою помилку. Тобто, вони ще не були готові до вживання "яблука пізнання добра і зла".
    
    > Життя на землі - це дотримання 10 заповідей Божих7 Чи не так?
    
    (Р) В Білії записано - "Запишу заповіді у серцях їх" не пам'ятаю де, треба в пророках пошукати.
    ще "Тому що не слухачі Закону праведні перед Богом, але виконавці Закону виправдані будуть;Бо коли погани, що не мають Закону, за природою законне чинять, то, не маючи Закону, вони самі собі закон" (Римлян 2:13-14).
    Життя на землі - навчитись любити. Все решта від цього походить...

• 2007.01.29 | +О

  Re: Що таке первородний гріх?

  Христос Раждається!
  
  > Рибалка: Що таке первородний гріх? Я давав визначення мого розуміння поняття гріха. Наразі заперечень не побачив. Повторюсь:
  > гріх - оправдання помилки (це дія свідомості, тобто розуму)
  > по суті те саме що й гординя (втрата здатності до навчання, зупинка)?
  > Що може врівноважити дію розуму(свідомості?) міра.
  > Тобто, гріх це безмірність у діях?
  > В чому полягає первородний гріх?
  > Гординя по суті закриває шлях людині до Бога. Тобто закриває шлях до пізнання Бога?
  > Все наше життя це пізнання. Якою найвищою цілью є пізнання - то це пізнання Бога. Бог Створив людину чоловіком і жінкою, тобто щоб пізнати Бога треба пізнати його творіння праобраз Бога на Землі?
  > Ось в чому проблема, чоловік в жінці бачить тільки жінку, жінка в чоловіку тільки чоловіка, чому ж не бачать Бога? Що очі затулило
  > Гординя? Гординя каже чоловіку - ти кращий, а жінці ти краща, і так чоловік не добачає в жінці і в собі Бога?
  > Як я розумію. Чоловік і жінка (сутності) впізнавали один одного і таким чином впізнавали Бога і по ходу пізнання ріс і розум-жінка воля-чоловік і духовність-міра. Служити цьому росту мали Ангели, але один возгодився і не бажав служити людям і вчинив диверсію наділив людей занадто великим розумом а міра була замалою. Це що вони засоромились один одного - це признак розвидку лудства на рівні підлітків.
  > Аналогія з ростом дитини прослідковується - дівчата в підлітковий період вже, як правило розвинутіші за хлопців і зачасту беруть їх під контроль, підлітки практично робляить все що захочуть дівчата. Якщо небуло відповідного виховання це може призвести до серйозних наслідків в стосунках між дітьми. Їхня любов(міра) незріла.
  > Тобто зіпсуття сталося коли людство досягло рівня підлітків (няйбільш нестабільний період).
  > Кожна людина має дві півкулі мозку. Разом утворюють розум. Електрон і ядро утворюють атом. Можна прослідкувати таку закономірність - дві сутності об'єднані мірою створюють нову сутність.
  > Це думки в голос, мабуть багато з вас знає більше. Що ви думаєте про первородний гріх? Як про це вчить церква? Що про це знає наука?
  
  
  +О: для всіх, кому цікаво, пропоную маленьке дослідження (частинка наукової праці моєї дружини) про бачення данної проблематики (первородний гріх і як з цим бути) одного з найвизначніших християнських філософів Сходу Святого Максима Ісповідника:
  
  
  РОЗДІЛ 1. БОГОСЛОВ’Я ПРИСТРАСТЕЙ У ТВОРАХ МАКСИМА ІСПОВІДНИКА
  1.1. Вчення Максима Ісповідника про пристрасті
  1.1.1. Поняття, дія та походження пристрастей. Зв’язок пристрастей та гріха
  Богословський синтез Максима Ісповідника (близько 580- 662 рр.) містить православне східне розуміння такої реалії духовного життя, як пристрасті (παθή), причому у творах Ісповідника богослов’я пристрастей пронизує різні виміри його антропології та духовності. Характеризуючи різні періоди східної патристики, архімандрит Кіпріан (Керн) влучно зазначає, що з Псевдо-Діонісія Ареопагіта і „такого піднесеного письменника,” як Максим Ісповідник, починається нова епоха у розвитку візантійської думки, епоха систематичного богослов’я, в якому всі складові поєднані єдиним лейтмотивом православного вчення про боголюдські стосунки. Для Максима Ісповідника таким лейтмотивом, основою для зрозуміння будь-якого аспекту буття, є його христологія, що вирізняється наголосом на іпостасному поєднанні двох природ у Христі: сповнення людськості полягає в обожествленні. За Максимом, завданням людини як образу Божого є поєднання сотвореного з несотвореним, людського з божественним – у любові та через стяжання благодаті.
  Перспектива обожествлення стосується людини як цілості, а не розшарованої на „нижче” та „вище” у людській особі: поєднання з Богом пропоноване людині у її цілості – душею і тілом. Вирізняючи матеріальне та нематеріальне у людині, Максим підкреслює єдність цих вимірів людськості, хоч і вводить певні понятійні розрізнення. „Внутрішня людина” у системі Максима – це ум, духовне, вище у людині, що у деяких текстах виступає як щось відокремлене від душі, а в інших – як вища частина душі, зближуючись з поняттям мислячої частини душі. Саме ум пов’язується з образом Божим у людині (Тунберг зазначає, що саме така інтерпретація властива більшості творів Максима). Згідно з Меєндорфом, Максим зазвичай розуміє ум як ту частину людської особи, що поєднує її з Богом, однак водночас і „як сотворену функцію сотвореної людської психосоматичної єдності .” Властивістю ума є поширюватися у тому, до чого він звернений, і до цього ж об’єкта звертати жадання та любов; якщо цим об’єктом є матеріальні речі, то ум вводить людину в пристрасть, якщо ж ум спрямовує себе та інші сили душі до Божественного , людина зростає духовно, досягаючи все більшого поєднання з Богом.
  Ісповідник виділяє три сили, або здатності душі: здатність бажати (επιθυμία), здатність гніватися (θυμός) та здатність мислити (розум-λογηκή) . За замислом Творця, а отже, відповідно до природи, розум призначений для пошуку Причини всього та благ, з нею пов’язаних; здатність бажати використовується людиною для прагнення істинних благ; здатність гніватися задіюється для збереження благ та підтримання любові до Бога (Максим визначає ці сили як такі, що поділяються відповідно на „ті, що живлять і вирощують; (...) належать до здатності уявляти та жадати; та (...) до здатності розуміння і мислення. (...) Перші дві сили тлінні, а третя — нетлінна і безсмертна”) . Чуття (здатність сприймати зовнішній світ; те, що тепер окреслює вислів „п’ять чуттів”) вживаються, очевидно, для отримання знань про матеріальний світ та відрізнення його від нематеріального . Вони розрізняють одушевлені та матеріальні тіла, а також важливу для Максима бінарність „насолода-страждання”, пережиття якої змушує людину шукати насолод та уникати страждань .
  Як зазначає Е.Лаут, писання Максима не є систематизованими чіткими викладами, а радше, висловлені принагідно коментарі щодо неоднозначних уривків Святого Письма та Отців чи неясних питань з аскетики , однак жоден з таких коментарів не присвячений виключно питанню пристрастей (Хоча у вступі до Запитань Таласія Максим ставить собі завдання пояснити численні неясності щодо пристрастей, твір не концентрується саме на цій сфері, а містить власне пояснення незрозумілих місць Святого Письма, охоплюючи надзвичайно широкий перелік тем: від христології і тринітарного богослов’я до аскетики та навіть символізму чисел.) . Максим планував написати окремий твір про пристрасті , проте, правдоподібно, через вигнання не здійснив свого наміру. Ісповідник часто звертається до цієї теми в інших творах, іноді повчаючи щодо пристрастей, їх походження та боротьби з ними, а іноді згадуючи про них принагідно, у текстах, присвячених іншим питанням. Твори Максима часто містять більші чи менші фрагменти вчення про пристрасті, які, хоч і не будучи систематичним викладом, передають це вчення Ісповідника як в аскетичному, так і в антропологічному дискурсі. Користуючись текстами Максима у перекладі А. І. Сідорова та С. Л. Єпіфановича, ми розглянемо, яке саме явище життя людини Максим позначає терміном „пристрасть” – παθός.
  В одному з ранніх творів, а саме у Главах про любов, Максим Ісповідник визначає пристрасті як “протиприродний рух душі в напрямку або до нерозумної любові, або до нерозбірливої ненависті, яку відчувають до когось через щось чуттєве “. Пристрасті утворюються зі „сполучення чогось чуттєвого, чуття та природної здатності, тобто гнівливого начала [душі], жадаючого начала її та розуму, що відхилився від того, що властиве йому по природі ”. У нестримній динаміці пристрастей душа та ум переспрямовуються до матеріального. Душа потрапляє “у ярмо видимих речей “, і людина починає прагнути володіння речами та задоволення від них, визнаючи найвищою цінністю сотворені речі замість того, щоб прагнути наблизитися до Творця. Подібно Максим визначає і вади, кажучи, що вони „трапляються з нами внаслідок зловживання силами душі: бажаючою, гнівливою та розумною ”. Через згубний вплив пристрастей людина живе невідповідно до своєї сутності, перебуваючи у рабстві матеріальному, до якого людина відчуває нерозумну любов або некеровану ненависть . Пристрасті охоплюють всю душу або одну з її частин та понад міру прив’язують людину до неконтрольованих тілесних бажань або до зовнішніх речей . Душа стає нечистою, оскільки наповнюється помислами похоті та ненависті до ближнього .
  Пристрасті Максим називає одним з трьох начал, що з них спонукають нас до зла, поряд з бісами та злим волевиявленням (Тунберг називає ще одну іншу тріаду „трьох основних зол” – невігластво (незнання), самолюбство та свавілля.) . Згідно з Г. Флоровським, преподобний Максим вчить, що пристрасть – це „неправильне спрямування волі, зверненої до нижчого, чуттєвого, замість духовного та вищого ”. Таке розуміння ролі людської волі має підґрунтя у вченні Ісповідника щодо гріха та схильності людини до зла, тобто якщо першопричиною гріха є викривлення природи, що відображається, перш за все, на волі людини, то і однією з причин пристрасті можна назвати ту ж хвору волю людини (Максимові нехарактерне зображення матеріального як чогось невартісного та нижчого по природі, що ми детальніше розглянемо у підрозд. 1.2.2.) .
  Вражаючи душу, пристрасті поневолюють й ум, з яким тісно пов’язана душа. Природний стан ума є цілковите вознесення його до Бога у любові, коли ум є нечутливим ні до себе самого, ні до сотворених сутностей і прагне тільки Бога Самого . Поневолений же пристрастями, ум прив’язується до матеріальних речей і спрямовує себе тільки на них, втрачаючи спілкування з Богом , ознакою чого є сприймання пристрасні помисли, які містять образи та спогади, відповідні певній пристрасті, і під час сну тіла, і під час його чування. Якщо пристрасті відносяться до жадаючої частини душі, то ум мріє про ті матеріальні речі, що приносять насолоду; коли збуджується гнівливе начало — бачить те, що породжує у ньому страх . Нехтування природніми енергіями ума призводить до того, що людина чинить зло (згідно з вченням Максима, зло не є певна автономна сила, але “гріховне вживання думок, супроводжуване зловживанням речима “). Подібно, до виникнення пристрастей призводить нехтування самого ума своїм завданням природнього плекання сил душі . Нечистота ума полягає також і в пристрасних помислах (Причинами нечистоти ума Максим називає також неправдиве знання, незнання чогось всезагального та згоду на гріх, тоді як нечистота душі — у тому, що її сили не діють відповідно до своєї природи ), проте саме ум за допомогою розуму-λογηκή повинен дбати про відповідне спрямування сил душі. Таку важливу роль визначено саме розуму, оскільки
  
  ...плекаючи (розум), ми приборкуємо всі лукаві пристрасті, не стаючи рабами нічого протиприродного, і являємо себе ділателями божественних чеснот. [...] Адже там, де володарює розум, зазвичай припиняється влада чуттєвого, до якої якось примішана сила гріха, яка вабить душу до жалості до спорідненої з нею по іпостасі плоті, через насолоду. Внаслідок цієї насолоди вона, узявшись, наче до свого природнього діла, до пристрасного і сладострасного піклування про плоть, відволікає [душу] від відповідної до її природи життя і переконує її стати будівницею зла, яке не має дійсного існування. Адже для мислячої души злом є забуття природних благ, яке походить від пристрасної прив’язаності до плоті і світу. Цей зв’язок знищує розум-воєвода, досліджуючи за усіма правилами духовної науки походження і природу світу і плоті, а потому він приводить душу до спорідненої області мисленного буття, на яку закон гріха не здійснює своїх набігів, не маючи більше чуття, що переводить його до ума, подібно як міст, чуття, що вже відділене від зв’язку з душею і залишеного чуттєвим спогляданням, яких цілком не відчуває ум, перевищивши прив’язаність [до плоті і світу] та [їх] природу .
  
  Пристрасть спонукає людину до повторювання того самого гріха, без якого людину роздирають непогамовані бажання душі, тому пристрасть є нечистою та пов’язаною з гріхом. Будучи навичкою бажати володіти матеріальним та отримувати задоволення від речей, пристрасть стає ґрунтом і мотивом для гріха, подає для нього способи учинення. Вона визнається злою саме тому, що призводить до недостатньої діяльності природних душевних сил у тому, що складає їх мету, тобто у прагненні єдності з Богом, спрямовує їх на пошук насолоди від матеріального, спричиняючи те, що сили душі керуються помилковим судженням про добре для людини . Людина не розуміє і всіляко уникає нагод зрозуміти, що насолода невіддільна від страждання, навіть якщо уміло оминати страждання, оскільки пристрасть затьмарює усвідомлення зв’язку насолоди і страждання, адже у пристрасті домінує насолода, на якій і концентрується увага. Людина самолюбно шукає нових насолод пізнаних матеріальних речей, її потьмарені ум та розум не можуть опанувати сили душі, що їх пристрасті ваблять до насолод, і так людина потрапляє у рабство до пристрасті . У Главах про богослов’я Максим зазначає, що пристрасті не лише стимулюють до гріховних вчинків, будучи певною динамічною схильністю до гріха, але й руйнують чесноти, „передаючи їх у руки злої навички” . Таке рабство для Максима не є завоюванням людини чимось сильнішим, ніж вона, але наслідком її добровільного вибору. Максим вчить, що Господь не чинить перешкод людині, воля якої схиляється до плотських пристрастей, і не позбавляє її від них через Своє втручання, оскільки той, хто добровільно приймає пристрасті, не пізнав логоса природи, що, на відміну від пристрастей, має самостійне буття. Людина повинна пізнати, що є закон єства, а що є свавілля пристрастей, чуже її природі, і добровільно обрати збереження своєї природи чистою і цілісною . Причиною протиприродного вибору виступає не лише схильність волі до морально злого, але й незнання добра, і тому Максим називає це неразуміє-затьмареність чуттєвим мріянням матір’ю пристрастей, оскільки через нього всі здобутки істинного пізнання – знання логосів, чеснот та суті речей – ум „сплавляє у вогненному кипінні пристрасної схильності чуттів та хтивості [...] та чинить гріх, який розсіює [...] ум, а також відсікає його від одиничної тотожності в істині та розділяє його у множинних млявих мріяннях та враженнях про несущі [речі] (Максим тут тлумачить, що означає розтирання та розсіяння по водах литого тільця, якому поклонявся Ізраїль в пустелі (Вих. 32)) ”.
  Максим неодноразово заторкує питання походження пристрастей, тобто чужинності їх для людської природи мимохідь, розглядаючи іншу проблематику, проте особливо часто він звертається до цієї теми у Запитаннях Таласія. Питання походження пристрастей розкрите особливо детально у контексті вчення про первородний гріх, а радше, гріхопадіння Адама. Тому для пояснення виникнення пристрастей доцільним є розгляд Запитань Таласія I, XXI та XLII.
  Відповідаючи на запитання Таласія щодо походження пристрастей, Максим посилається на вчення Григорія Ніського про виникнення пристрастей внаслідок первородного гріха, приростання їх „до найнерозумнішої частини єства ”. „Через переступ [Адама] у людську природу увійшов гріх, а через гріх – пристрасність за народженням ”. Гріх у пристрасності, [що з’явилася] через нього, мав походження уже немовбито за законом природи. В силу цієї пристрасності ніхто не безгрішний. [...] Через [неприродні пристрасті] діяла всяка лукава сила, за пристрасністю природи спонукуючи волю через природні пристрасті [звернутися] до тління неприродних пристрастей ”. Воля викривлюється, відхиляється від устремління до Господа, схиляючи тепер ум та душу до гріха замість того, щоб вільно обирати єдність з Богом. Саме ця схильність до гріха призводить до рабства пристрастям, колись скерована до Бога природа легко обертається до матеріального, шукаючи задоволень, адже „[...] зміна [людської] природи до пристрасті, тління і смерті є осудженням за добровільно вибраний гріх Адама. І людина тепер має те, чим не володіла, створена від початку Богом; вона ввела цю зміну і знала про неї, творячи через непослух добровільно обраний гріх, породженням якого, як є очевидно, і є осудження її на смерть ”. У такий спосіб Максим пояснює, чому “свавілля пристрастей, яке не природнім, а випадковим способом увірвалося в неї (людину), через її свобідну згоду “ є сутнісно чужим людській природі.
  Христос, втілюючись, бере на себе лише пристрасність, а не гріх, і саме тому диявол не може спокусити його у пустелі: Господь там зцілив пристрасність природи щодо насолоди. На хресті ж Він подолав і пристрасність щодо страждання (Щодо класифікації пристрастей за їх відношенням до насолоди та до страждання, див. розд. 1.1.3) , у такий спосіб сповнивши звільнення людської природи „від зла, що домішалося до неї через пристрасність, підпорядкувавши самій цій пристрасності природи лукаве володіння, яке колись у ній, тобто у пристрасності, царювало .” За коментарем С. Єпіфановича, пристрасність-παθητόν є підвладністю стражданням, „природнім пристрастям” – голоду, спразі, втомі та іншим проявам „тління” в людині від її народження і до смерті. Ця пристрасність була введена черех гріх в осудження закону гріха – задоволення, як покарання стражданням за задоволення, як „гріх” природи, що постав доконечним наслідком гріха проайресіс; однак для гріховної егоїстичної волі [γνώμη] людини вона слугувала, головним чином, грунтом для розвитку гріха. (...) Ця любострасна схильність волі стосовно пристрасності плоті і становило владу гріха. Тому природні морально нейтральні пристрасті завжди становили основу для протиприродних гріховних пристрастей. І для грішної волі людини таке становище було свого роду природньо доконечною: пристрасність зв’язувала людину по волі нерозривними узами, укладаючи у ній немовби „природний закон”, який лежав на ній з усією вагою доконечності .
  
  Еріугена, який подав до свого перекладу творів Максима пояснення у схоліях, коментує розрізнення пристрастей на природні та неприродні, відносячи вади до неприродних, а насолоду, печаль, жадання, страх до природних, що „хоч і не були сотворені Богом у людській природі, приліпилися до неї одразу після гріхопадіння, і тому (…) є злі, але можуть бути перетворені на добро тими, хто ними добре користується ”. Можливо, цей поділ має на увазі Г. Флоровський, стверджуючи, що Максим поділяє пристрасті на „вільні” та „невільні”, причому „вільні” походять з вибору волею пристрасті, а „невільні” – тобто страждання – слід смиренно терпіти, що сприятиме звільненню від пристрастей .
  Ця схолія пояснює деяку неясність у Запитанні I, де Максим говорить про преображення пристрастей, які можуть бути спрямовані до Бога та сприяти інтенсифікації єднання людини з Богом. Йдеться не про сотворені Богом жадаючу та гнівливу сили душі, які є складовими душі людини, але власне про так звані природні пристрасті – страждання, насолоду, жадання тощо, які також можуть бути використані у духовному зростанні (детальніше цей аспект ми розглянемо у підрозд. 1.2.3).
  1.1.2. “Курява матерії ”: зв’язок між пристрастями та
  матеріальним
  На нашу думку, питання реляції пристрастей до матеріального є важливим для розуміння вчення про пристрасті з двох причин. Перш за все, матеріальне є об’єктом пристрасті, метою руху охоплених нею сил душі. Крім того, матеріальні речі мають відношення до виникнення пристрасті, у певному сенсі спричиняють її. Доволі поширеним є погляд на матеріальне як шкідливе для морального життя, оскільки воно спричиняє виникнення пристрасті (Так, у духовній традиції російського Православ’я нерідко спостерігається відверто негативне ставлення до матеріальних речей, ужиток яких так безапеляційно пов’язується з гріхом, що нейтральне ставлення виглядає практично неможливим (яскравим прикладом є ставлення єп. Варнави (Бєляєва) до предметів побуту в Основы искусства святости) . Логічно, що тоді морально добрим є уникати матеріального як джерела пристрасті, а такий висновок суперечитиме таким ключовим ідеям антропології Максима, як ідея посередництва людини між Богом та Його матеріальним творінням і єдності тілесного та духовного у людині. Тому вважаємо за доцільне розглянути погляди Максима щодо відношення матеріальних речей та пристрастей.
  Максим вважає, що моральність і сил душі, і потреб тіла, і зовнішніх благ залежить лише від того, як людина їх вживає (Максим пише: „З даних нам Богом для вжитку речей одні знаходяться у душі, другі – у тілі, а треті – навколо тіла. Ті, які є в душі, є сили її, ті, які є в тілі, є органи чуттів та інші члени; а ті, які є навколо тіла, є їжа, майно і так далі. [...] Вживання їх на добро чи на зло, так само, як і вживання випадкових властивостей, пов’язаних з цими речами, являє нас або доброчесними, або сповненими вад. [...] З них одні вважаються людьми за добро, інші – за зло, але [насправді] по своїй суті ні одне з них не є злом; вони стають благом чи злом незалежно від їх вживання.” У Carit. III. 3-4 , с. 121 Максим стверджує, що „ніщо з сотвореного і приведеного в буття Богом не є злом,” зло є неправильне, незгідне з їх природою вживання речей, пристрасть до них; аналогічно у Carit. IV. 66 , с. 141. Тріада „душа-тіло-зовнішні блага” є результатом впливу на його антропологію вчення Григорія Ніського.) . Е. Ніколс, реферуючи дослідження Вітторіо Кроче щодо богословського методу Максима, подає твердження Кроче, що Максимові чужі євагріївські інтелектуалістичні ухили та песимістичне ставлення до матеріальної реальності . Розгляньмо детальніше, як Максим бачить співвідношення матеріальних речей та пристрастей.
  Максим пояснює, що, приховано перебуваючи у душі, пристрасті можуть не проявлятися, аж доки не з’явиться річ, яка збуджує чуття, що через них пристрасті приводяться у рух . У Главах про любов Максим називає матеріальне таким, що “породжує і ростить пристрасті “, атрибутуючи цю властивість також і любостяжанню (чи догоджанню череву (цитату з послання апостола Павла до Колосян (Кол. 3:5), Максим зазначає, що, на його думку, „любостяжання” у цьому місці означає догоджання череву. У грецькому тексті Нового Завіту (за Nestle-Aland) вжито лексему πλεονεξία (це ж слово уживає Максим), латиною – avaritia. А. Сідоров перекладає церкослов’янізмом „любостяжание”. В українському перекладі І. Хоменка вжито слово „зажерливість”) , яке, в свою чергу, призводить до блуду) та самолюбству (тобто пристрасною, нерозумною прив’язаністю до тіла), що, за метафорою, яку часто вживають Отці монастичної традиції, є “матір’ю пристрастей“ (У Посланні до Йоана Кубікуларія Максим назває тріаду невідання, себелюбства і свавілля першопричинами інших пристрастей) . У Слові про подвижницьке життя Максим підкреслює, що той, хто має пристрасті до матеріального, не може відчувати чистої любові ні до ближнього, ні до Бога, оскільки неможливим є бути залежним від матеріального та любити Бога , проте не можна ототожнити роль речі, яку людина лише використовує для осягнення задоволення та роль основних пристрастей, що безпосередньо породжують інші, а отже, є більш небезпечними для духовного життя людини.
  Незважаючи на чітке виокремлення матеріального як того, що причетне до виникнення пристрасті, Максим не трактує матеріальне і чуттєве як негативне саме по собі: “Ні ум, ні природне мислення, ні речі і ні чуття не є зло, адже вони — сотворіння Божі. Що ж тоді зло? Ясно, що воно є пристрасть природного мислення, яка не може існувати при [правильному] користуванні умозріннями, коли ум бодрствує “. Зло привертає ум до зовнішньої форми речей, подразнює нею ж чуття і сповнює ум бажанням чуттєвих насолод. Так ум залишає божественне знання сутностей сотворених речей та Причину їх існування і починає боготворити матеріальне творіння, дбаючи тільки про тіло (Тут Ісповідник твердить, що деревом пізнання добра і зла можна назвати матеріальні речі, оскільки творіння містить і духовні логоси, що живлять ум, і природні сили, які приносять насолоду чуттям, а ум приводять до збочень, бо пристрасть, виникаючи за допомогою насолод, спокушає ум забути про споглядання божественного) . Згідно з цим, матеріальні речі per se не є злом; більше того, коментуючи видіння апостола Петра, описане у Діян. 10:10-16, Максим каже: „ [...] немає взагалі нічого нечистого серед чуттєвих речей, логоси яких перебувають біля Нього (Бога). [...] Ніщо з того, що відповідає природі, не є нечистим, оскільки своїм існуванням воно зобов’язане Божественній Причині” (Йдеться про видіння скатертини, наповненої тваринами, нечистими за юдейськими приписами, яких голос Божий повелів апостолу Петрові заколоти та з’їсти) . Духовна боротьба ведеться з „протиприродними пристрастями безчестя”, а не з матеріальними речами, і метою боротьби є осягнення безтурботного спокою ума та викорінення пристрастей .
  Максим зазначає також, що мудре користування речами сприяє осягненню безпристрасності, оскільки воно очищує внутрішній стан душі людини, а це приводить до здатності розрізняти істинне призначення сотворених речей . Водночас, саме поява речей є однією з умов, за яких пристрасті виявляють себе, адже відсутність пристрасних помислів часто обумовлюється не відсутністю самої пристрасті, але відсутністю речей, до яких людина має пристрасть . Чуттєва річ „начальствує ” (Максим тут коментує 2 Хронік 32:21(де йдеться про те, що Господь послав ангела убити хоробрих мужів, полонених, начальників і воєвод асирійського війська) і тлумачить постаті цих воїнів як постаті бісів, „начальник” яких збуджує чуття через чуттєві речі) над пристрастю у тому сенсі, що без наявності цієї речі пристрасть не викличе в душі почуття і не зорієнтує жадаючу чи гнівливу сили душі у невідповідному для них напрямі (тексті схолії бачимо цікаву ілюстрацію цього підкорення: „Адже коли немає жінки, то немає і блуду; за відсутності наїдків відсутнє і догоджання череву, а коли немає золота, то нема і пристрасті сріблолюбства. [...] За посередництвом її (чуттєвої речі) біс спонукує нашу душу згрішити.” Як Максим, так і автор схолій, що, за твердженням Єпіфановича (Творения преподобного Максима, т. 2, с.15) найімовірніше були додані в XI ст., відділяють річ або образ, до якого виникає пристрасть і те, що інтенсифікує розвиток пристрастей – напади бісів.) . Максим часто говорить про те, що чуттєве, відчуття і насолода відволікають ум від споглядання, а отже, створюють ґрунт для виникнення пристрасті .
  Отже, можемо виділити певний дуалізм у ставленні Максима до матеріальних речей як причини пристрастей: у деяких текстах він визначає матеріальне як пряму причину пристрастей, а в інших – як опосередковану, як те, що пристрасть використовує для розпалення у людині бажання насолоди. При другому розумінні матеріальне втрачає тавро морально шкідливого, але застереження щодо мудрого вжитку речей, який запобігатиме виникненню пристрастей, потребує додаткового пояснення.
  У XLIX питанні Таласія Максим, доповнюючи традиційні настанови обмежувати чуттєвий досвід мудрою стриманістю, аби запобігти вторгненню в ум образів матеріальних речей, пояснює зв’язок чуттів та ума . Їх пов’язує знання про матеріальне: чуття збирають інформацію про зовнішній образ речі, тоді як ум пізнає її логос, і так досягається повноцінне пізня сотвореного світу. Саме у цьому знанні і зустрічаються ум та чуття не як відчужені виміри, але як взаємодоповнюючі частини людської природи . Це відповідає відомому Максимовому вченню щодо посередництва людини між творінням і Творцем: контакт з матеріальним світом не оцінюється як такий, що необхідно призводить до пристрастей, а отже, до гріха і смерті. Ісповідник бачить і позбавлену пристрастей перспективу контакту з матеріальним, що може бути добре проілюстроване його тлумаченням відомого тексту апостола Павла про подружжя як тексту про поєднання ума і чуттів. У питанні XXV Ісповідник пояснює уривок з 1 послання до Коринтян (1 Кор. 11:3-5, 10), в якому апостол каже, що чоловік – голова жінці, тоді як його глава – Христос, і закликає чоловіків не покривати голову, а жінок – обов’язково робити це „задля ангелів”. Покрови, про які йдеться, Максим інтерпретує як матеріальне, яке чоловік-ум не повинен ставити вище своєї глави – Христа, воіпостасної віри, тоді як жінка-чуття носить покрови розуму-λογική, а скинувши їх, ризикує потрапити у рабство пристрастей, адже чуття мандрує матеріальним світом, збираючи в ньому божественні логоси, і може, забувши про свою єдність з умом, визнати главою нерозумну пристрасть. І чуттю, і думці слід носити на собі покривало ума, тобто у єдності з умом перебувати у єдності з главою-Христом . Максим закликає споглядати матеріальне лише для прославлення Творця та зберігати єдність видимого світу через відмову слідувати пристрастям, адже біси ділять чуттєво сприйманий світ на частини, готуючи людину бачити матеріальне тільки як засіб для задоволення пристрастей (Максим тут порівнює цей поділ матеріального до поділу Христових шат під час розп’яття. Цільнотканий хітон Максим інтерпретує як міцну тканину чеснот, які біси не можуть знецінити в очах людини) . Він описує ідеальний спосіб пізнання матеріального як такий, коли спочатку ум пізнає найвищий логос, що відноситься до Бога, а опісля – логоси сотворених речей (У цьому тексті Максим коментує дії Христа та слуг на весіллі у Кані Галилейській та порівнює таку єрархію пізнання до подавання вина на весіллі - спершу краще, пізніше гірше) , і лише після цього може слідувати чуттєве пізнання. Таке розуміння ще раз підкреслює, що пристрасть спричиняє дезінтеграцію людської особи, розділяючи її ум та душу та наповнюючи їх протиприроднім бажанням володіння матеріальним.
  В. Лосський зазначає, що характерним для Максима є те, що він не відкидає пізнання чуттєвих речей – безперечно, пізнання не виключно чуттєве, але доконечно і пізнання їх логосів (що, на думку цього дослідника, якщо і є запозиченим у Євагрія, то було цілком переосмислене у світлі діонісівського енергетизму). Хоча Максим, природньо, підкреслює незаперечне першенство пізнання несотвореного, прагнення Божественного, він не протиставляє чуттєве і пізнаване умом, адже його богословській системі властиве поєднання протилежностей, на які протиприродньо розділене творіння, у сяйві Христової любові, завдяки якій творіння поєднується у простоту, позбуваючись множинності .
  Таким чином, Максим не наполягає на тому, що саме сотворені речі як такі відвертають людину від Бога. Причиною зради людини Богові та своїй природі Максим називає пристрасть як рух сил душі у напрямі до відмови від Істини, що, у свою чергу, спричинений нестримним жаданням матеріальних речей, а не самими речима. Сотворені речі та чуттєве пізнання у творах Максима не тавровані як цілковите зло, ідеться про надмірну до них прив’язаність, з якої, через яку та у якій розвивається і зростає пристрасть. Отже, матеріальне може бути назване причиною пристрастей лише в опосередкованому сенсі.
  
  1.1.3. Класифікація пристрастей
  Максим часто вживає назви пристрастей з традиційної євагріївської класифікації (догоджання череву, блуд, жадібність, печаль, гнів, униніє, марнославство та гордість ), а особливо ж євагріївську тріаду „догоджання череву-жадібність-марнославство”, проте не наводить євагріївського списку пристрастей повністю . Ісповідник подає власну класифікацію пристрастей.
  Максим розрізняє тілесні та душевні пристрасті, які “мають витоки свої“або у тілі, або у зовнішніх речах відповідно . Кожну частину душі охоплюють пристрасті, що співвідносяться з нею: гнівливе начало розпалюється проти ближнього, жадаюче неспроможне відірватися від земних речей, раціональне спрямовується на самовихваляння, що призводить до гордості та пихатості або ж відштовхує істинне знання та впадає у забуття та незнання. Пристрасть унинія вражає усі три сили, причому приводить у рух майже всі інші пристрасті , так само, як і себелюбство породжує всі пристрасні помисли, серед яких три найголовніших - це помисли догоджання череву (від якого походять помисли блуду), сріблолюбства (породжує любостяжання) та марнославства (від нього походить помисл гордині). Помисли інших пристрастей (гніву, печалі, злопам’ятства, унинія, заздрощів та ін.) слідують за будь-яким з цих трьох , пробуджуючи відповідні їм пристрасті.
  У Запитаннях Таласія Максим подає ще одну класифікацію пристрастей: відносно того, чи вони виникають через самолюбство, що змушує прагнути насолоди, чи через прагнення уникнути страждання. Так, пошуки насолод та самолюбство призводять до догоджання череву, гордості, марнославства, пихатості, сріблолюбства, жадібності, насильництва, хвалькуватості, безрозсудства, безумства, високої думки про себе, пихи, зневаги, нахабності, вульгарності, крутійства, розпущеності, легковажності, тупості, насмішкуватості, багатослівності, невторопності та подібного. Коли ж самолюбство притісняється стражданням, породжуються гнів, заздрість, ненависть, ворожнеча, злопам’ятність, злослів’я, схильність до наклепів, печаль, відчай, безнадію, униніє, малодушність, плач, нарікання, ревнощі, суперництво та інші подібні пристрасті. Якщо ж бажання насолоди змішується зі страхом страждання, виникають лицемірство, прикидання, обман, лестощі та догоджання людям .
  Отже, ті аспекти вчення Максима Ісповідника про пристрасті, які ми розглянули у підрозділі 1.1, можна підсумувати так. Поневолення пристрастями спричиняє девіантний рух сил душі, стаючи причиною і водночас процесом відходження людини від Творця аж до відмови слідувати своєму призначенню, закладеному в її сутності. Не будучи складовою людської особи, пристрасність (здатність бути опанованою пристрастями) увійшла в душу через гріхопадіння та використовуються дияволом для спотворення нейтральних по природі, сотворених Богом сил людської душі, що, згідно з творчим задумом Бога, мали би неухильно вести її до осягнення повноти буття у Бозі. Для осягнення влади над людиною використовують природні пристрасті (здатність відчувати насолоду, страждання, голод, спрагу тощо) та нейтральні per se матеріальні речі, які можуть ставати шкідливими через зловживання ними.
  1.2. Стосунок пристрастей до інших реалій духовного життя
  1.2.1. Боротьба з пристрастями
  Більшість дослідників (Тунберг, Лаут, Меєндорф, Лосський тощо) вбачають певне запозичення основ аскетичного вчення Євагрія Понтійського в аскетиці Максима, особливо ж це властиво для Глав про любов. Частково через вплив Євагрія, Максим виділяє три етапи духовного життя: боротьба з пристрастями та зростання у чеснотах (πρακτική), споглядання логосів речей (φυσική θεωρία) та – власне Максимове розуміння - споглядання Господа і життя у єдності з Ним (θεολογική μυσταγωγία або θεολογική φιλοσοφία) . Щодо першого етапу, Максим говорить не про знищення пристрасних сил душі, але про приведення їх під контроль ума та про спрямування їх – як складової людської особи – до Господа .
  Пояснюючи способи боротьби з пристрастями, Максим подає опис процесу пробудження пристрастей та охоплення ними душі та ума людини. Продовжуючи аскетичну традицію Євагрія Понтійського, Максим Ісповідник називає причиною їх пробудження пристрасні помисли та мріяння. Максим виділяє чотири етапи безпристрасності, кожен з яких відповідає все вищому рівню зростання у чеснотах та осягнення єднання з Богом. Перший з них є цілковитим утриманням від злих вчинків, другий – повне відкинення дозволу на пристрасні помисли; третій – нерухомість жадаючої сили душі стосовно пристрастей; четвертий – цілковите очищення від будь-якого уявлення про пристрасті чи занечищених пристрастю помислів .
  У дусі східної монастичної традиції, Максим пояснює спосіб пробудження пристрасті так: помисл, що затримується в пам’яті, приводить у рух пристрасть, яка, якщо не буде знищена, змусить ум згодитися на гріх, що призведе до самого гріха, спершу мисленного, а потому до гріха дією (Максим часто пояснює схему пробудження пристрасті через входження помислів за допомогою прикладів: так, наприклад, пристрасний помисл про золото викликає думку його вкрасти (що уже є мисленним гріхом)) . Зв’язок між останніми пояснюється тим, що тіло у матеріальному світі чинить те, що ум у світі думок . Диявол, спокушаючи людину, може розпалювати жадаючу частину душі, бентежити гнівливу, затьмарювати розумну, або ж спричиняє страждання тіла чи позбавляє людину звичних їй тілесних благ . З цього випливає, що першорядною причиною розпалення пристрасті Максим називає пристрасні помисли , а отже, його поради щодо боротьби з ними включають певні аскетичні практики для боротьби з кожним їх різновидом. Так, щоб відкинути помисли, які розпалюють жадаюче начало душі, слід вдаватися до чування, усамітнення і перебувати у голоді та спразі; щоб опанувати гнівливе начало, слід навчитися зневажати спогади про насолоди, матеріальні речі та ворогів, оскільки такі спогади викликають печаль за тим, що було залишене, або за тим, що не було надбане .
  „Пристрасний стан гріховного мріяння” призводить до дії, яка до того перебувала у думці як образне уявлення , а крім того, пристрасні помисли призводять до гріха у думці , тому слід не затримувати їх у душі . Слідуючи за Євагрієм, Максим виділяє два види помислів: прості, нейтральні думки чи спогади про речі та складні, в яких до нейтрального, інформативного змісту додається пристрасть до тих речей, що їх стосується думка, тому слід розділяти мріяння про матеріальне та помисел як такий і викорінювати всяку пристрасну думку про чуттєве життя (Так Максим інтерпретує історію про обрізання сина Мойсея (Вих. 4:24-25).) . Однак, для того, щоб ум став спроможний до зосередженої молитви, шлях дотримання заповідей та боротьби з помислами недостатній: щоб зцілити його і від пристрастей мислячої частини душі, а не лише від пристрастей гнівливої та жадаючої, слід прагнути досвідчити і духовних споглядань . Тому ознакою безпристрасності є “постійне сходження...простих логосів речей (у серці) і під час чування тіла, і уві сні “.
  Таке розуміння динаміки виникнення і розвитку пристрастей пояснює причини постійного наголошування того, що важливим елементом боротьби з ними є недопущення помислів про речі, що збуджують пристрасті та призводять до мріяння . Важливо зауважити, що Максим говорить про потребу боротьби не зі здатністю мислити, а власне з пристрастями шляхом відділення пристрастей від думок , вдаючись до допомоги духовної любові та стриманості .
  Максим наголошує на потребі синергії з Господом на шляху до духовної досконалості , на відновленні теандричності людської природи, тому для Максима безпристрасність, яка полягає в осягненні свободи від жаги тілесних насолод та страху страждання, важлива великою мірою саме тому, що ця свобода дозволяє людині повністю віддатися спогляданню Бога . Поряд з негативним праксисом, Максим надає велике значення і позитивному. Без осягнення „досконалого навику у чеснотах” той, що спробує розпочати споглядання, ризикує у цьому прагненні пізнати духовні логоси непомітно для себе зібрати і пристрасті . Проілюструвати таке явище у духовному житті можна за допомогою випадку, описаного Максимом у п’ятдесят п’ятому з Запитань Таласія. Це випадок, коли людина, що вважає себе безпристрасною, перебуває під владою гордості та прагне пізнати Божественну Істину, але все ще маючи прив’язання до чуттєвого, заплутується у спогляданні матеріального та застрягає між матеріальним та духовним, оскільки її самовпевненість пригнічує ум (Максим порівнює таку людину з Авесаломом, сином праведності (Давида) і чуттєвості (дочки царя Гесурського), який волоссям – живими чуттями – заплутується в гіллі матеріальних споглядань) .
  Євагрій розглядав безпристрасність як етап аскези за рахунок власних зусиль, етап, що передує стяжанню Божої любові . За вченням Максима, любов присутня навіть у тій душі, яка лише починає свій шлях до Господа. Любов збільшується відповідно до послаблення пристрастей, а навіть сприяє боротьбі з ними. Для Євагрія апатея – це свобода душі від тіла, а точніше, від пристрасті, що походить з тіла, яке „зробило душу своєю рабинею” ; відповідно, боротьба з пристрастями є лише негативним праксисом, необхідним для відновлення поєднання з Богом через знання, що, як пояснює Меєндорф, є наслідком оригеністської антропології, в якій зв’язок ума з душею чи тілом є результатом гріхопадіння, а тому справжня безпристрасність для Євагрія є віддаленням також і від чеснот . Максим же, визнаючи всю доконечність безпристрасності, не вважав її самовистачальною, а підкреслював важливість також і інших вимірів духовного життя, особливо ж любові.
  Стан підлеглості пристрастям є певної антитезою до стану доброчесності, а саме цей стан є природним для людини. Пристрасні сили душі потребують іншого спрямування, ніж до матеріальних речей, тоді як альтернативою до підлеглості пристрастям є не так безпристрасність, як любов, головна чеснота та один з центральних елементів богословської системи Максима. Розгляньмо це детальніше у наступних підрозділах.
  1.2.2. Безпристрасність і стяжання любові
  Як пише П. Євдокімов стосовно спільного в аскетичному вченні Отців Церкви, „безпристрасність далеко не означає нечутливості. [...] Здатність проникатися пристрастю свідчить про внутрішній динамізм, який слід не придушувати, а скеровувати. Пристрасний стан концентрується на єдиній істинній пристрасті, на євангельському милосерді, „онтологічній ніжності” до кожного сотворіння Божого, і це основоположна харизма ”.
  Самим лише відсіканням пристрастей та перетворенням помислів на прості людина не може ще осягнути чистоти душі, оскільки ум, не знаходячи об’єкта для спрямування пристрасних сил душі, може легко повернутися до пристрасті до речей або утримуватися від пристрастей через страх перед карою за гріх або задля очікуваної нагороди за утримання від гріха . Безпристрасне знання божественного недостатнє для істинної безпристрасності , так само, як і періодична, непостійна практика духовних споглядань ; істинна безпристрасність доконечно пов’язана з “гідної похвали пристрастю” любові до Бога, яка поєднує ум с божественним . Іншими словами, якщо для Євагрія безпристрасність є немовби перевідником для осягнення істинного гнозису – найвищої мети духовного життя , то для Максима Ісповідника екстаз є результатом обожествлення, єднання з Богом у любові, і в динаміці цього єднання власне і відбувається осягнення панування над природними силами душі . Меєндорф узагальнює, що для Максима результатом безпристрасності є любов, мета духовного життя . В любові людина поєднується з Богом, не втрачаючи своєї особистісної окремішності, адже для „послідовного халкедонця” Максима очевидно, що теозис „не придушує людськості, але робить її більш правдиво людською”, тому саме у поєднанні з Богом у любові людина може досягти звільнення від пристрастей і перетворення жадання в агапе .
  Наголос на першорядності, центральності любові у духовному житті людини спостерігаємо у переважній більшості творів Максима Ісповідника – від ранніх, серед яких Глави про любов, до одного з основних творів його богословської спадщини — Запитань та відповідей Таласію.
  Перша з Глав про любов передає сутність взаємовідношення вчення Максима про любов та про пристрасті: “Любов є блага спрямованість душі, згідно з яким вона нічому з сущого не надає переваги перед знанням Бога. Але навичку такої любові неможливо надбати тому, хто має пристрасть до будь-чого земного “. Подвиг боротьби з пристрастями закінчується та увінчується осягненням досконалої любові, яка з агапе переростає у божественний ерос, коли очищені сили душі у єднанні з умом стримлять до Бога у єдиному пориві . Водночас, чеснота любові присутня ще під час боротьби з пристрастями. Вона поступово робить людину причасником Божественної любові та знання, підтримує людину у цій боротьбі та перенесенні страждань, які людина відчуває через відмову від того, що приносило їй насолоду . У виконанні заповідей, через відкинення пристрастей та любов Христос відновлює цілісність людської природи . Для чистоти душі рівно доконечні як безпристрасність, яка є мирним станом душі та її стійкістю проти зла, так і постійне перебування у радості, яка є плодом Божественної любові .
  Істинна любов до Бога не може не виражатися у любові до ближнього. Максим вчить, що „людині, що стає благою і безстрасною, притаманно рівно любити ближніх. (..) Будучи образом Бога, який по природі є благим та безстрасним, поборовши пристрасті, людина осягає справжню любов до ближнього (Аналогічне співвідношення боротьби з пристрастями та зростання у любові зустрічаємо у Carit. I. 72, с. 103 та I. 75, с.104, де Максим за допомогою прикладів демонструє, як покріпачення певною пристрастю не дозволяє людині опанувати тим, що її викликає, і, таким чином, перешкоджає осягненню досконалої любові. Пристрасті можуть спричинити не лише відсутність любові у людини, але й відсторонення її від тих, хто її любить.) ”, а водночас виконання заповіді такої любові є ліками від пристрастей гнівливої частини душі (Любов до Бога та до людини не є двома окремими, проте однією – адже любові як божественному чужа множинність, істинна любов завжди проста) . З любов’ю споріднені й інші чесноти, які мають певну роль і в боротьбі з пристрастями. За висловом П. Євдокімова, чесноти є „людським динамізмом, приведеним у рух Божою присутністю” . Максим часто розглядає чесноти також і як ліки проти пристрастей, які видаляються з ума саме за допомогою чеснот , які виступають тим, що забезпечує рух сил душі до Бога і тому, як образно висловлюється Максим, лікують хворобу гріха і пристрастей. До прикладу, у Главах про любов Ісповідник говорить про зцілюючу дію милосердя та лагідності на гнівливе начало душі, смиренню ж атрибутує спроможність відсікати всі пристрасті . Усамітнення, споглядання, молитва та любов до Бога зменшують та, зрештою, знищують жадання; довготерпіння, незлопам’ятність та лагідність не дають зростати гніву, тоді як любов, співчуття та доброта його зменшують . Чистота і ціломудріє ума досягаються за допомогою відсікання пристрасних помислів і виховання чеснот душі . Водночас, біси не можуть пробудити пристрасті у душі, в якій присутні любов і стриманість, незважаючи на те, чи людина чуває, а чи спить (тобто навіть за умови відсутності контролю свідомості).
  Таким чином, бачимо, що Максим надає любові визначного значення в обожествленні людини (те, що Максим вважає любов чільним елементом обожествлення, а також і наголошування на усиновленні у хрещенні у співдії з волею людини, вчення про молитву серця та підкреслення важливості синергії зі Святим Духом, є ознаками його використання у своєму синтезі вчень Макарія та Діадоха Фотикійського) . За висловом Г. У. фон Бальтазара, „у Максима немає жодної літери, яка б не починалася чи не закінчувалася такою ідеєю... любові ... як синтезуючої сили” у ділі спасення . Лише у любові людина може поєднатися з Богом. Пристрасті руйнують цей зв’язок істинної любові творіння до Творця, будучи, як ми побачили, протилежними їй. Можна також узагальнити, що вченню Максима притаманна деяка зворотна пропорційність пристрасності та чеснот: зі зростанням пристрастей зменшуються любов як до Бога, так і до ближнього, та руйнуються інші чесноти, і навпаки.
  1.2.3. Безпристрасність і зростання в любові як складові
  обожествлення людини
  Як вже було доведено, особливістю вчення Максима Ісповідника про пристрасті є те, що він не вважав достатнім очищення помислів та знищення пристрастей як протиприродної прив’язаності душі. Метою аскези для Максима є саме єднання з Богом, а не сама лиш апатея , як приписує йому Г. Флоровський, вважаючи Максима некритичним послідовником Євагрія та більш ранніх аскетичних авторів . У Главах про любов Максим каже, що сама безпристрасність є недостатньою, тоді як правдивий шлях обожествлення полягає у зверненні помислів до божественного . Звільнення від пристрастей та осягнення любові стають складовими відновлення істинної природи людини та її стосунків з Богом - складовими обожествлення.
  Для того, щоб людина зцілилася від хвороби первородного гріха та знову осягла стану, що відповідає її дійсній сутності, ум та сили душі мають бути знову спрямовані до Бога у любові та прагненні перебування з Ним. Максим описує досконалий стан душі як такий, при якому пристрасна її сила цілком спрямована до Господа та заглиблена у позитивний праксис, що необхідно приводить та стає невіддільним від пізнавання Бога – не понятійного, цілком відмінного від знання сотворених речей . Тому він вказує на потребу розділення сил душі, сплутаних і перетворених одна в другу через дію пристрастей. Божественне Слово повертає їм самототожність та скерованість до свого начала відання – до ума, який віднайшов свій природній логос та може сприймати чуттєве у його суті, а не у зв’язку з чуттєвістю, а отже, і з пристрасною насолодою . Преображені сили душі владні над своїми рухами, дають поради уму та підкріплюють його, завдяки їм ум оточує себе благочестивими думками та прагненнями . Одним з ключових місць для розуміння того, як саме преображаються пристрасні сили душі, є такий уривок з Глав про любов:
  
  У кого ум завжди з Богом, у того і жадання переростає у жадання божественного, а гнів цілком перетворюється у божественну любов. Тому що завдяки довгому сопричастю з Божественним осяянням, він весь стає сповненим світла, і, тісно пов’язавши з собою пристрасну частину свою, перетворює її, як сказано, на нескінченне жадання божественного і на вічнотривалу любов, повністю обернувшись від земних до Божественного .
  
  Отже, преображені пристрасні сили не втрачають своєї природної властивості рухатися, але міняють спрямування свого руху: відвернувшись від матеріального, вони прагнуть Божественного. Жадаюче начало стає прагненням Бога, тоді як гнівливе вступає у боротьбу, прагнучи зберегти Його (Тут Ісповідник атрибутує гнівливе та жадаюче начало до ума, проте у творах Отців Церкви терміні νους та ψυχή можуть мати різні смислові навантаження.) .
  Преображений ум має істинне знання про речі, тому, отримуючи чуттєві враження, не дозволяє пристрастям домішуватися до них, адже подвижник, чий ум досяг такого рівня пізнання, „зміг відвести чуття від пристрастей і віддалити душу від прив’язаності до чуттів” . Будучи преображеним, ум діє згідно з природою людини, оскільки “тримає у покорі пристрасті, споглядає логоси сутностей і перебуває з Богом “ (Дослівно, Максим визначає ум подвижника як такий, що “поширюється до Бога, його спонукає немовби якийсь голос, напруга пристрасності і розпалює найвищий порив сили жадання “.), закликаючи пристрасні сили душі всією своєю силою, з усім властивим їм динамізмом прагнути Божественного („жадання ум робить солодким прагненням божественного, а гнів – нестримним напруженням цього прагнення”) . Максим розглядає преображення не як одномоментну подію, але як процес, паралельний процесові боротьби з пристрастями та осягнення любові.
  Максим бачить можливість преображення не лише пристрасних сил душі, але й так званих природніх пристрастей, про які вже згадувалося у підрозділі 1.1. Так, трудом подвижника жадання перетвориться на невтримний рух до Бога, насолода — на умну радість пізнання божественних дарів, страх підтримає витривалість супроти гріха, нагадуючи про покарання тощо. Егоїзм-самолюбство також може бути преображене після сходження ума до відання Творця; воно замінюється на „прекрасне самолюбство”, відділене від тілесної любові та спрямоване на служіння, угодне Творцю, - служіння турботи про душу шляхом плекання чеснот .
  Преображення як обожествлення можливе завдяки дару Божественної любові, завдяки тому, що Христос у собі поєднав божественне та людське, і тому можлива синергія з Божою благодаттю у духовній боротьбі з пристрастями . Латинське поняття наслідування Христа знаходить свою паралель у патристиці цього періоду власне у такому розумінні духовної боротьби, яке зустрічаємо у творах Максима . Прикладом тих, що можуть бути названими образами Христа, Максим вважає святих – тих, що перемогли у духовній боротьбі.
  Це вчення про можливість зцілення хворої природи Максим описує не як категоричний контраст між пов’язаним з матерією пристрасним грішним життям та позбавленим всяких почуттів життям у Бозі, але як поступове зцілення, відновлення того стану особи, який притаманний їй як образу Божому .
  Підсумовуючи результати нашого дослідження, можемо зробити висновок, що преподобний Максим Ісповідник розуміє пристрасті (παθός) як протиприродний рух сил душі до матеріальних речей, які видаються людині такими, що дадуть їй насолоду, або ж рух від тих речей, які можуть принести страждання. Цей рух не є одноразовим, проте характеризується певною динамічною тривалістю, є, радше, певним станом, оскільки пристрастей надзвичайно складно позбутися. Παθή можуть бути настільки сильними, що поневолюють не лише душу, але й ум, відволікають його від споглядання Бога та логосів світу та змушують мріяти про чуттєві речі. Хоча матеріальні речі Максим визнає сутнісно позитивними як і все, що сотворене Богом, проте пристрасть виникає саме через образи матеріального, що їх несуть помисли-λογισμοί, які збуджують сили душі та змушують людину посвячуватися пошукам матеріальних благ як самоцілі. Максим поділяє пристрасті на групи залежно від того, яку силу душі вони задіюють та від того, чи їх спричиняє прагнення насолоди чи прагнення уникнути страждання. До переліку пристрастей Максим включає всі пристрасті євагріївської класифікації, додаючи значну кількість інших (до прикладу, безумство, крутійство, розпущеність, насмішкуватість, злопам’ятність, малодушність, ревнощі, лицемірство, лестощі), та виділяє тріаду основних – невідання, любостяжання та самолюбство (або ж замість любостяжання називає свавілля).
  Дія пристрастей не обмежується відволіканням ума від Бога, через їх вплив особистість людини дезінтегрується, втрачає здатність перебування у єдності з Богом. Так, пристрасті руйнують чесноти, будучи протилежними їм (до прикладу, спричиняють такі вчинки, що руйнують любов до ближнього); поневолюючи ум, позбавляють його природної здатності осягати істинне знання про речі та дбати про підтримання єдності людини з Богом. Водночас, саме завдяки позитивному праксису можна звільнитися від пристрастей, адже чесноти, особливо ж любов, спрямовують сили душі згідно з їх природою – до Бога, тоді як сама лише відсутність пристрастей не є вистачальною. Максим аргументує потребу любові у боротьбі з пристрастями тим, що очищена душа шукатиме спрямування свого руху, і не отримавши його, знову звернеться до матеріального, тому таким важливим є стяжання любові (Ісповідник у кількох місцях навіть вживає до цієї чесноти термін „пристрасть” (див. Вступ та підрозд. На нашу думку, це пояснюється бажанням Максима підкреслити її невтримність у прагненні Бога, а також силу та спосіб її впливу на людину: любов спрямовує душу до Бога) . Звільнення від пристрастей для Максима є складовою процесу преображення людини, відновленням її природи, яка, хоч і залишиться здатною до пристрастей через наслідок первородного гріха – пристрасність, але у Господі віднайде свою сутність. Всі виміри людини знову інтегруються у Богоспілкуванні, причому бажаюча сила душі продовжує прагнути, але об’єктом цих прагнень є Господь, тоді як гнівлива сила спрямовує дії людини проти зла, оберігаючи цю єдність. Преображені можуть бути і ті невластиві природі наслідки первородного гріха, які Максим називає природними пристрастями: голод, спрага, страждання, насолода та подібні. Вони співспрямовуються з душею та умом і служать для підтримання єдності з Богом.
  Отже, бачимо, що поняття παθός є одним з ключових понять аскетики Максима. Саме пристрасті є тим, що дезінтегрує людину, змушує її відмовитися від властивого їй способу життя та добровільно віддатися у рабство різноманітних невтримних прагнень матеріального. Максим надає поняттю пристрастей однозначно негативної конотації, хоч і вживає цю лексему для підкреслення інтенсивності інших реалій духовного життя.
  З нашого аналізу поняття παθός у творах Максима Ісповідника випливає, що інтерпретація цього поняття у статті Бронвен Ніл та деякі вислови, що їх Ендрю Лаут вживає для опису характерних рис поняття παθός, не можуть бути визнані слушними. Для того, щоб пояснити тенденцію ототожнення пристрастей з нейтральними вимірами людської особи, розгляньмо поняття passio, що належить до царини латинської богословської антропології та морального богослов’я.
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.01.29 | Георгій

    Дуже цікаво, дякую

  • 2007.02.01 | Рибалка

    Re: Що таке первородний гріх?

    Дуже близкі думки з висновками йогів.
    І в даосизмі здобутки можна знайти по цій темі.
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.02.02 | +О

      Re: Що таке первородний гріх?

      Христос Раждається!
      
      > Рибалка: Дуже близкі думки з висновками йогів. І в даосизмі здобутки можна знайти по цій темі.
      
      +О: пане Рибалко! Це - про Максима Ісповідника?
      З повагою
      +О
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2007.02.05 | Рибалка

        Re: Що таке первородний гріх?

        +О пише:
        > Христос Раждається!
        >
        > > Рибалка: Дуже близкі думки з висновками йогів. І в даосизмі здобутки можна знайти по цій темі.
        >
        > +О: пане Рибалко! Це - про Максима Ісповідника?
        
        (Р) Так, і не тільки.
        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2007.02.05 | +O

          Re: Що таке первородний гріх?

          Христос Раждається!
          
          > > > Рибалка: Дуже близкі думки з висновками йогів. І в даосизмі здобутки можна знайти по цій темі.
          
          > > +О: пане Рибалко! Це - про Максима Ісповідника?
          
          > (Р) Так, і не тільки.
          
          +О: я грішний у своєму дописі хотів лише показати, наскільки багато тем (а насправді — все, що стосується людини) піднімає поставлене Вами питання.
          З повагою
          +О