09/15/2009 | Релігія-БП

polit.ru 15.09.09

Стенограма лекції, яку Віктор Живов, доктор філологічних наук, заступник директора, завідувач сектору історії російської літературної мови Інституту російської мови ім. В. В. Віноґрадова РАН, професор Відділення слов’янських мов і літератур Каліфорнійського університету в Берклі, прочитав 25 червня 2009 року в клубі – літературній кав’ярні Bilingua в рамках проекту "Публічні лекції Полит.ру"
– Те, що я сьогодні маю намір розповідати – це частина великої і наразі ще не закінченої роботи з доволі амбіційним завданням: описати особливості російської душі та простежити їхні джерела. Щоби не бавитися із цією небезпечною термінологією, мету моїх студій можна переформулювати як особливості російських ментальних підходів і екзистенціальних стратегій. Осьде, як мені видається, визначальними стають уявлення про гріх і спасіння, що існували в російському суспільстві епохи Середньовіччя та в Раннього Нового часу. Тоді люди не знали нічого важливішого за спасіння. Тож сотеріологічні (сотеріологія – це вчення про спасіння) уявлення були основою життя, ядром, від якого залежали заледве не всі інші аспекти поведінки, що їх диктувала культура. Гадаю, чимало із цього ядра збереглося в російському менталітеті донині, незважаючи на всі катастрофи Нового часу.

Покута і сповідь, відповідно до Мішеля Фуко, є одними з найважливіших технологій особистості. Перелічуючи вчинені за день гріхи, людина здійснює самоаналіз і меморіалізує власні дії. Коли він чи вона приходить до священика на сповідь, ця пам’ять перетворюється на наратив. Цей наратив, складений зі скоєних гріхів, визначає концептуальне сприйняття життєвого досвіду. Фуко переважно цікавився західною особистістю і мав на увазі західні покаянні практики. Ці практики виникли доволі пізно, здебільшого в період, коли контакти між західною та східною церквами стали рідкісними, напруженими і переважно ворожими. Не дивно, що у двох частинах християнського світу поняття про гріх, покуту і спасіння розвивалися у двох цілком різних напрямках. З’яву чистилища на Заході можна розглядати як найважливіший момент відмінностей, що має при цьому символічну значущість. Покутні практики на Заході вивчено значно ліпше, ніж покаянні практики християнського Сходу, зокрема й Росії, тому дослідження цієї сторони російської культури неминуче набуває порівняльного характеру.

Нерідко стверджують – імовірно, ви знаєте це, – що російське середньовічне суспільство було більш релігійним або більш благочестивим, ніж західне суспільство до Нового часу. Русь була "Святою Руссю", на відміну від більш-менш профанної Європи. На це вказує тільки одне свідчення: відсутність секулярної культури західного світу. Аж до другої половини ХVІІ століття в Росії не було ні трубадурів, ні куртуазної культури, ні світського живопису, жодних слідів рафінованого і веселого світського життя. Ця відсутність високої світської культури контрастує з розмаїттям духовної літератури, живопису й інших форм релігійного мистецтва. Російські автори негативно ставилися до західних. Маємо одне симпатичне свідчення. "Переяславський літописець" містить один опис західних лицарських звичаїв: "По семь же латына бестудие въземше от худых римлянъ, а не от витязеи, начаша к женам къ чюждимъ на блуд мысль дръжати, и предстояти пред д(е)вами и женами, службы съдевающи, и знамя носити их, а своих не любити, и начашя пристроати собе кошюли, а не срачицы, и межиножие показывати, и кротополие носити", тобто латиняни, католики, запозичивши католицтво від мерзенних римлян, почали упадати за чужими дружинами і дівами, носити їхні значки, а своїх стали не любити, і почали носити верхній одяг замість сорочок – такий, щоби було видно межиніжжя, і носити коротке вбрання.

Із цих обставин історики російської культури висновують, що в Середньовіччя російські вельможі проводили час у молитві, тоді як їхні західні сучасники вели, хоча б почасти, більш мирське життя. Коли росіяни постилися, їхні західні сусіди танцювали, коли росіяни йшли хресною ходою, на Заході упадали за дамами тощо. У такому крайньому формулюванні ця теза виглядає дещо абсурдною, однак як негласна передумова вона відіграє важливу роль у безлічі робіт із середньовічної російської культури і літератури. У ХІХ столітті міркування такого типу відображені, наприклад, у слов’янофільській тезі про поступове руйнування західної цивілізації, що втратила свої релігійні підвалини, і чистоту російського християнства, що віддало перевагу простоті віри замість мирської мудрості, раціоналізму і легалізму латинського Заходу.

Оце й позначається на трактуванні покутної дисципліни. Зазвичай розвиток покаянних практик Нового часу розглядають як частину загального процесу занепаду релігійного почуття і втрати віросповідницької чистоти. Відповідно до цього уявлення, наші діди-прадіди завжди були готові каятися й убачали в різних природних катастрофах кари за їхні гріхи. Дух покаяння пронизував суспільство віруючих. Ця теза не має жодного фактичного підґрунтя. Але слід зауважити, що ми взагалі дуже мало знаємо про такого типу феномени духовної культури. Мало даних. Більшість відомостей, якими володіємо, запозичено з чернечої літератури, тож їх не можна екстраполювати на все суспільство. Ті дані, що ми маємо, потребують тлумачення, яке апелює до картини середньовічного російського благочестя. Я дам дуже короткий і поверховий огляд наявних у нас даних.

Покутна дисципліна у Київській Русі ХІ-ХІІ століть була за своїми головними елементами такою самою, як і у Візантії того періоду. Більшість цих елементів запозичили саме з Візантії. Таємна сповідь була цілком усталеною практикою; і чорне, і біле духівництво могло сповідати і відпускати гріхи. Для цього періоду не властиві чіткі вказівки на те, що покаяння було одним із головних таїнств, як євхаристія і водохрещення. На відміну від Заходу, але згідно з Візантією, сакраментальний статус покаяння не був важливим моментом у богословських або канонічних дискусіях, межа між таїнствами й іншими обрядами визначалася значно розпливчастіше, ніж у західному світі. Формула відпущення була оптативною: "Нехай Господь простить тебе..." Сучасну індикативну формулу "Я, негідний ієрей, прощаю і відпускаю..." запозичили у Заходу в ХVІІ столітті, вона вперше з’являється в українських друкованих требниках у першій половині цього століття, а в другій половині перекочовує до Москви.

Слов’янські єпитимники – це такі тексти, збірники, де прописано покути, тобто гріхи та належні за них покарання – з’являються вже в Х столітті, не надто пізніше, ніж аналогічні тексти у Візантії, і в ХІ-ХІІ століттях уже використовуються кілька єпитимників. Декотрі з них мали південнослов’янське походження, зокрема "Заповідь святих отець", до якої я ще повернуся. Церковнослов’янський переклад з латині було зроблено щонайпізніше в Х столітті. Деякі з єпитимників укладено на місці, за допомогою грецьких покаянних текстів, окремі із цих компіляцій створено за участю архієреїв Київської Русі, хоча декотрі з них, складені погано освіченими кліриками, містили апокрифічні та сумнівні як з богословського, так і з канонічного погляду матеріали, так звані "худі номоканони".

Поширеність цих "хибних" текстів свідчить про існування певного інтересу, принаймні в чернечих колах, до хитромудрих проблем покути, а також про те, що покутна практика була аж ніяк не однаковою, що церковний контроль за трансмісією текстів (і, мабуть, за їх застосуванням) був дуже слабким, а практика могла істотно відхилятися від канонічних традицій. Покутні тексти слугують цінними джерелами історії російської покутної дисципліни, хоча й вимагають дуже ретельної й обережної інтерпретації, оскільки немає безпосередньої відповідності динаміки текстів динаміці реальних релігійних практик: зміни в текстах можуть бути суто літературними інноваціями.

Як уже було сказано, доступні нам дані обмежені і за обсягом, і за показністю. Немає безпосередніх описів покаянних практик середньовічного періоду, немає текстів, що розповідали б про те, як їх сприймали віруючі, немає богословських творів. Наявні в нас свідчення мають непрямий характер. Безсумнівно, російська покутна дисципліна має багато спільного з релігійними практиками латинського Заходу, значно краще задокументованими і вивченими (таємна сповідь, пенітенціали/єпитимники тощо). Проте сукупність усіх непрямих свідчень змушує думати, що російські практики і їхнє сприйняття суттєво відрізнялися від моделей, які усталені для західного середньовічного світу і які можна розглядати як маніфестації західних сотеріологічних уявлень.

Можна припустити, що росіяни, крім нечисленних імовірних винятків, не калькулювали своїх гріхів з тією самою методичністю, що притаманна Заходу. Вони сповідалися зрідка, а дехто відкладав сповідь до останньої години, коли священик уже не міг зважати на окремішнє та призначати покуту. З низкою застережень можна прийняти ту реконструкцію покаянних практик, що запропонував В. Жмакін для першої половини XVI ст. на підставі гомілій митрополита московського Даніїла. Жмакін стверджував: "Багато хто довго не звертався до таїнства покути. Одні, спираючись на поняття про безкінечну доброту і милосердя Боже, заспокоювали себе тим, що Бог завжди простить того, хто розкається, і все відкладали й відкладали свою покуту, воліючи щиро покаятися перед смертю й одержати прощення за гріхи, скоєні протягом усього життя <...> Траплялися й такі, хто, розуміючи сенс покути надто формально, обертав її на засіб виправдання своєї аморальності: вони все своє життя провели в розпусті й однаково спокійно дивилися на свою потойбічну долю, сподіваючись на всеосяжну покутну дію останнього, передсмертного розкаяння <...> Серед простолюду панував своєрідний погляд на сповідь, згідно з яким її вважали переважно справою князів і обов’язком шляхетних і знатних людей, і на цій підставі багато хто довго не звертався до таїнства покути. Хибний погляд на значення таїнства покути супроводжували анормальності в практичному житті, і виливалося це в те, що багато хто не сповідався і не причащався по кілька років поспіль, не вважаючи це своїм величезним недоглядом. Особливо це було поширено в нижчих верствах суспільства, в масі народу. Навіть набожні люди, і ті вдавалися до таїнства покаяння раз на рік. Інші робили ще гірше: вони ходили до духівника на сповідь і приховували перед ним свої гріхи, а опісля навіть вихвалялися цим, глузуючи: «Хіба ми такі дурні, що зізнаватимемося попові!»".

Ці особливості російського релігійного життя реконструйовано переважно на підставі викривальних творів. Жмакін використовує їх недостатньо критично; він не враховує, що такі твори, відповідно до своїх жанрових особливостей, змальовують життя в темних тонах. Однак загалом реконструкція Жмакіна не видається перебільшенням; її принаймні частково підтверджують джерела інших типів.

Слід додати, що його висновки стосуються тільки мирян і не зачіпають чернецтва. Можна припустити, що у великих монастирях, на кшталт Іосіфо-Волоцького, сповідь була доволі регулярною, а покутна дисципліна – значно суворішою, ніж у мирян. Утім, і в більшості російських монастирів було, мабуть, не все гаразд з покутною дисципліною. Ми знаємо історію (другої половини ХVІІ століття) доволі впливового ченця Боголєпа у досить важливому Кожеозерському монастирі, біля Нижнього Новгорода, який майже десять років обходився без духівника, зрідка ходив до церкви, утримувався від сповіді та причастя.

Деякі висновки можна зробити на підставі критичного аналізу єпитимників, зокрема так званих "худих номоканонів". Наприклад, у "Деякій заповіді", ранньому єпитимійному тексті, який переписували протягом усього середньовічного періоду, стаття 32 передбачає, що людину, яка скаже своєму братові "рогатче" (що це означає – ми не знаємо, але якась гидота; це єдине вживання цього слова), скарають на горло. Смертний вирок у єпитимнику – це повний нонсенс, немає жодного сумніву, що цього покарання ніколи не застосовували. Безглуздість цієї статті не обмежується тільки цим розпорядженням. У ній сказано, що того, хто розкається в цьому гріху того самого дня, покарають ста поклонами – це пересічне легке покарання для єпитимника. Невідповідність двох покарань упадає в око і свідчить про погану якість цього єпитимника. Якби існувала добре відрегульована сповідна практика, такі суперечливі розпорядження були б неможливі. Вони заледве чи могли б з’явитися взагалі, а якби й з’явилися, у процесі трансмісії тексту були б негайно усунені. От іще один приклад. Я вже згадував "Заповідь святих отець" – це переклад з латині так званого Мерзебурзького пенітенціалу, укладеного в ті часи, коли західна церква боролася за безшлюбність духівництва. У ньому є стаття, що пропонує покарання дияконам і священикам за порушення целібату. Східна церква ніколи не нав’язувала целібату білому духівництву. Жодному російському попові не спало б на гадку розкаятися в тому, що він живе з дружиною. Утім, це не спонукало перекладачів вилучити цю статтю з пенітенціалу і не завадило переписувачам відтворювати її протягом усього Середньовіччя. Оскільки різноманітні нісенітниці не рідкість у російській покутній літературі, це може слугувати вказівкою на те, що покутні практики були нерегулярними, їхнє поширення – хаотичним, а їхня роль у російському православному благочесті – вторинною.

Іще одним важливим джерелом для вивчення покутних практик може слугувати агіографія святих. Свідчення цих текстів здебільшого негативні за змістом. Їхні дані можна порівняти із західними текстами. Що робить майбутній святий у західних житіях? Він іде в якийсь монастир, сповідається абатові у своїх гріхах, його приймають у ченці – і далі він веде своє чудове праведне життя. У нас цього ніколи не відбувається. Іноді святі сповідаються на божій дорозі, і це єдина сповідь, яку згадують у житіях, окрім нечисленних винятків.

Сповідь і причастя на божій дорозі – це виняток, який, звісно, легко пояснити. Вони можуть існувати автономно, без будь-якої регулярної покутної дисципліни. Грішник може грішити впродовж усього свого життя, висповідатися останньої хвилини і, очистившись відпущенням гріхів, зі славою увійти в обитель праведних. Звісно, при цьому залишається непередбачуваний ризик, оскільки остання хвилина може настати зненацька, та багато хто готовий ризикувати. Ця практика наражалася на спротив різної церковної влади в різних християнських традиціях за різних часів, дієвість посмертного відпущення ставили під сумнів, і принаймні на Заході поява чистилища дещо розсіяла надії потрапити до Царства небесного без особливих зусиль.

На додачу в середньовічній Русі ці надії набували особливої форми: чернечий постриг розглядали як друге водохрещення. Цей обряд, як і справжнє водохрещення, змивав усі гріхи людини, вчинені до цього моменту. Зважаючи на це, чернечий постриг в останні хвилини земного існування міг бути певною гарантією благополучного досягнення вічного блаженства. Що, мабуть, сприймали як значно ефективніший захід за просту сповідь. Цей спосіб, звичайно, був доступний не всім, але ним постійно користувалися різні князі й окремі вельможі. Особливі права князів і вельмож виправдовувало, вочевидь, те, що людина мала владу і не могла не грішити. Цей звичай, що, за словами Ґеорґія Фєдотова, був передсмертною спробою підманути Бога, існував у Росії аж до Смутних часів. Схожі способи обійти покутну дисципліну й уникнути її свідчать про слабкості цієї дисципліни та малу значущість у низці релігійних практик пошуку спасіння.

Покутна практика, звісно, тісно пов’язана з уявленнями про потойбічний світ. Можна припустити, що уявлення про той світ, якими керувалися російські християни Середньовіччя, були більш-менш оптимістичними, принаймні порівняно з відповідними західними феноменами. І цей факт природно пояснює відсутність строгості у покутній діяльності. Хоча описи пекельних мук були до певної міри популярними серед російського читача Середньовіччя, насамперед "Ходіння Богородиці по муках" (слов’янський варіант грецького "Апокаліпсиса Божої Матері"), проте грішники розраховували на Боже милосердя і сподівалися оминути ворота пекла. Ця надія залишалася, незалежно від кількості та значущості неспокутуваних гріхів. Божественне людинолюбство безмежне й ірраціональне.

Тут слід зробити зауваження щодо відносності оптимізму. З’ява чистилища подарувала західному світу перспективу, що була, радше, оптимістичною: ти, звичайно, посидиш якийсь час на гарячій сковорідці, але потім, коли тебе припечуть і висмажать із тебе усі гріхи, ти увійдеш до раю. Східний християнин не має такої надії: ти нагрішив, і якщо нагрішив чимало, то все! Ти не маєш жодних способів збутися цих мук по смерті. Ти приречений на вічні терзання. Парадоксально, та західні середньовічні християни дужче боялися чистилища (можливо, через той процес, який Жак Ле Гофф називає інферналізацією Чистилища), ніж східні християни – пекла. У східних християн жах очікування мук полегшувала надія уникнути – справедливо, або, радше, завдяки випадковості – лещат пекла.

Зараз розповім кілька історій. Почну з "Повісті душопожитної старця Никодима про якогось ченця". Це візіонерська повість ХVІІ століття, головний герой там чернець, він грішить тяжко і безперестану, відтак бачить видіння про те, як опиняється на тому світі, і чорти показують йому сувої з нотатками його гріхів. Далі можна було б очікувати, що відбувається сутичка чортів і ангелів, які намагатимуться заступитися за цього героя, перелічуючи його добрі справи, – це схема, звикла для західних мандрів потойбіччям, і вона не цілком невідома східній писемності. Імовірно, хтось із вас читав такий текст, як "Видіння Феодора" з "Житія Василя Нового" – його зараз продають у різних церквах у форматі дешевої брошурки. Отже: нічого такого не трапляється. Натомість зненацька з’являється архангел Михаїл і вказує нашому героєві на вічні муки, мабуть, аби налякати. Потім він оголошує нашому героєві вирок Господа. Той складається з трьох заповідей: якщо будеш виконувати їх, ти уникнеш вічних мук. Заповіді прості. Зречися нечистоти, тобто блуду, не пий вина і не вживай тютюну. Повернувшись у тіло, чернець якийсь час сповняв ці заповіді, але потім знову нагрішив і був покараний смертельною виразкою. Проте він не помер і не згорів у пекельному вогні, а зцілився завдяки заступництву чудотворної ікони Нерехтинської Богоматері. Тобто гріхи не стали героєві на заваді до порятунку. Навпаки, вони немовби сприяють виявленню Божественного милосердя. І автор цитує апостола Павла, щоб підтвердити цю ідею, приписуючи своєрідне, хоча, можливо, нерідкісне в Росії значення вірша з Послання до римлян: "А де збільшився гріх, там зарясніла благодать". (Рим. 5:20). Це в апостола Павла сказано про те, як Ізраїль грішив, грішив – а потім Господь послав свого Сина для спокути гріхів. Але тут це сприймається у протилежному сенсі: що більше нагрішиш, то більше милосердя виявить Господь. Тобто "не згрішиш – не покаєшся" й інші народні мудрості цього періоду. За таких умов страх перед вічною погибеллю не може бути дуже сильним і невідступним, а покутні подвиги виявляються необов’язковими.

Немає підстав думати, що цей текст не показовий: звичайно, він пізній, але є й ранні тексти з таким самим значенням. Наприклад, у Києво-Печерському патерику – чудесна історія про Онисифора прозорливого. Він мав учня, ченця, який дурив його: він грішив і не сповідався йому у своїх гріхах. Для монаха це жахливий гріх. Бог покарав його за це: по-перше, він помер, а по-друге, почав страшно смердіти. І сморід був настільки жахливий, що навіть тварини розбігалися в різні боки. І тоді оцьому Онисифорові явився ангел Господній і оголосив, у чому річ: оскільки він так дурив, то за це його карають страшним смородом. І от Онисифор й інші вже збиралися викинути тіло цього грішника в Дніпро, аж тут з’явився преподобний Антоній, засновник Києво-Печерського монастиря, і сказав: "Бог колись мені обіцяв, що той, хто буде похований на освяченій землі Києво-Печерського монастиря, той спасеться. І тому я поговорив з Богом – і він спасеться. І цей чернець, який так страшно нагрішив, спасеться. Хочеш перевірити – йди туди, де лежить його труп – він буде пахнути". І дійсно, вони пішли й побачили, що труп пахне. За що він одержав спасіння? Загалом, за те, що його поховали в цій священній землі. Якщо так можна спастися, то який дурень каятиметься, багато днів витримуватиме покуту, піст тощо.

І, звичайно, ця безстрашність російських людей ґрунтувалася на певній сотеріологічній концепції. Принаймні на сукупності не занадто окреслених сотеріологічних понять. Спасіння, коли про нього замислювалися, виявлялося ніяк не пов’язаним з людськими зусиллями. Ми, звичайно, в силу скупих джерел можемо лише здогадуватися про погляди пересічних людей – не ченців, які писали повчальні твори. Але навіть одиничні свідчення, які ми маємо, освітлюють загальний ландшафт. Я подам свідчення з нотаток про Росію данського посланця Якоба Улефельдта, який побував у Росії 1578 року за Івана Ґрозного. Він розповідає про бесіду про спасіння з приставленим до нього літнім статечним чоловіком на ім’я Фьодор. Фьодор стверджував – цитую, що "кожен може спастися, нехай навіть він день за днем додає гріх до гріхів, якщо хоч раз у нього з’явиться намір обміркувати свої вчинки і розкаятися". Улефельдт – він лютеранин – не заперечував, що, звичайно, будь-який грішник, розкаявшись, може спастися, але це не стосується тих, хто грішить і грішить, сподіваючись виправитися колись у майбутньому. Ми вже знаємо з доказів митрополита Даніїла, що таке ставлення до спасіння було поширеним. У Москві могли уявляти собі суперечки між протестантами і католиками про спасіння: спасіння вірою і спасіння ділами. Іван Ґрозний писав своє послання до Рокіти, протестантського пастора, де обговорював це питання, але Фьодор був людиною простою, не вдавався в богословські змагання, а, проте, якось розумів це питання для себе. І данському послові він сказав – цитую, – "що всі гріхи прощаються, і сказав, що підтвердить це прикладом (я цитую Улефельдта): «Марія Магдалина була нечестивою блудницею і багаторазово вдавалася до розпусти, отже, чинила тяжкий гріх. Однак вона врятувалася тому, що якось відгукнулася на прохання чоловіка, що трапився їй на дорозі і схиляв її до перелюбу, прохаючи, щоби вона поступилася заради Господа. І у списках святих відзначена червоним кольором, усе з тієї самої причини, що не відмовила, а дозволила заради Господа»".

Ми бачимо, що Марія Магдалина врятувалася в дуже дивний спосіб. Очевидно, що для Фьодора індивідуальна моральність не мала жодного зв’язку зі спасінням.

Цілком очевидно, що спасіння росіян не залежало від індивідуальної моральності, а, відповідно, й від індивідуальної сповіді й єпитимії. Спасіння стосувалося всієї православної спільноти і приходило саме собою. І воно зводилося до поступового перетворення цього світу на Царство небесне і здійснювалося не через моральне перетворення, а через поширення літургійного космосу на зовнішній для нього світ. Або, якщо користуватися іншою метафорою, зовнішній світ поступово поглинався Божественною благодаттю. Відповідно до цього погляду, благодать виражається в обожуванні, що споконвічно й незмінно присутнє в літургії, у церкві, що і є Царством небесним. І це Царство небесне, яке зійшло під час богослужіння, повинно якось поширитися поза храмом, охопити за раз увесь народ і втягнути його у спасіння. Усе інше не важливо, а всі ці аскетичні подвиги, богословські пізнання, покути та справи милосердя – це все незле, але факультативно, потрібне тим, хто перетворив спасіння на свою щоденну справу, тобто ченцям і черницям. І ця сотеріологія є підґрунтям так званого російського обрядовір’я.

Щойно я розповів вам про те, що було за Середньовіччя, а тепер дуже швидко розповім про те, що було за Нового часу. У ХVІІ столітті в Росії починається дисциплінарна революція. Це таке загальноєвропейське явище після Реформації та Контрреформації. За умов релігійної боротьби від населення вимагалася віросповідна консолідація й уніформність поведінки. Наслідки були дуже різними, зараз я не зачіпатиму цієї великої та складної теми. У ХVІІ столітті це нововведення докотилося й до Москви. До перших спроб релігійного дисциплінування вдавалися так звані "ревнителі благочестя" у 1630-40-х роках, вони прагнули викорінити такі згубні практики, як відступ від чину богослужіння, язичницькі обряди, як-от вертепи, тощо. Маємо чолобитну дев’ятьох нижньогородських священиків патріархові Іосафу 1636 року, де вони вимагають викорінити ці обряди й позбавити чистоту віри православних від порушень чину богослужіння й усього цього, і патріарх Іосаф пише обіжника, де підтримує ці вимоги, хоч і в делікатнішій формі.

І коли молодий Алєксєй Міхайловіч посів престол, здавалося, що він утілюватиме в життя цю програму ревнителів благочестя. Напередодні Великого посту 1647 року цар спонукав патріарха Іосафа оголосити обіжника, що пропонував духовенству молитися благочестиво, жити в чистоті і тверезості, потім цар видав указ, що велів підданим відвідувати церкву щонеділі й вимагав зачиняти на неділю шинки та крамниці. 1648-го року цар, оминувши патріарха, розіслав іще один указ, що мусили зачитувати по неділях у всіх церквах. Він велів утримуватися від нечестивих і диявольських діянь. Православним забороняли слухати блазнів, танцювати із собаками, водити ведмедів і співати бісівських пісень. Забороняли носити маски і т.д. Перші кроки на шляху до морального відродження, які зробив цар, точно відповідали тим, які зробили ревнителі благочестя – протопіп Авакум і Іоанн Нєронов. Відмінність у тому, що тепер ці заходи набули державного характеру. Держава апропріорувала програму релігійної реформи. Звичайно, вона не володіла засобами для того, щоб здійснити її, вона не була сильною.

Хоча російські реформи мали певну специфіку, обумовлену особливостями російської сотеріології, багато аспектів релігійного дисциплінування типові для політики, яку здійснювала інституціональна влада проти стихійної та неконтрольованої релігійності. Така політика зазвичай має соціальний вимір. Дисциплінуючі інституції представляють різні елітарні соціуми, а адресати їхньої діяльності належать до нижчих соціальних прошарків. Задля цього собор 1666-67 років, так званий Великий Московський собор, формулює спеціальні правила. Некеровані "святі люди", надто юродиві, стають предметом пильного нагляду. Влада прагне придушити будь-яке порушення церковного декоруму, подати нових юродивих і харизматиків як відступ від давніх зразків. В орбіту офіційного нагляду, переоцінки і часом заборони утягують місцеві святині та священні джерела, чудотворні ікони і, за здогадом, підроблені мощі – усе те, що становило фактуру релігійного життя православної громади і було основою для місцевої релігійної ідентичності.

У нашій перспективі принципово, що регламентація покутної дисципліни була складовою частиною цього дисциплінування. Собор 1666-67 року ухвалив кілька правил про частоту сповіді та стосунки між духівниками та їхньою паствою. Зокрема, читаємо: "Ксему же научати прихожан, чтобы ко отцем духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили почасту, паче же въ четыре святыя посты, и по разсуждению отцев духовных Пречистых Таин приятия, тела и крове Христовы, себя не лишали. <…> Аще кто пребудет целой год без исповедания, кроме путешествий и нужных случаев, а случится ему смертный час, и такова у церкви не погребати и последования усопших христиан над таковым не пети: зане таковый, жив сый, удалил есть себе божественныя церкви". Тобто якщо ти не сповідаєшся регулярно, то не будеш похований по-християнськи – це страшна погроза.

Уже тоді регулярну сповідь і причастя почали використовувати, щоб вистежувати і переслідувати релігійних дисидентів, насамперед старообрядників. Важливо зазначити, що списки сповідників з’явилися вже у 80-ті й 90-ті роки ХVII століття, і ця ініціатива належала єпископату. Патріарх Адріан – останній патріарх до відродження патріаршества 1917 року – в інструкції попівським старостам 1697 року започаткував спробу зробити цю практику чимось обов’язковим. Списки сповідників не були винаходом російських архієреїв, ми знаємо таку саму практику в Австрії та Баварії періоду Контрреформації, і не виключено, що росіяни чули про неї. Інструкція патріарха Адріана, який помер 1700 року, була останньою спробою церковної ієрархії як незалежного інституту запровадити норми релігійної дисципліни і взагалі останньою спробою релігійної ієрархії розправитися з девіантними явищами народної духовності.

Із середини 1710-х років Пьотр І бере у свої руки політику релігійного дисциплінування. Один із перших заходів – це указ 1716 року, він доповнював архієрейську обіцянку – те, що архієрей підписував при своїй хіротонії. І в цих додаткових пунктах архієрей обіцявся бути обачним, не переступати меж своєї влади, не втручатися у світські "справи й обряди". Ці пункти відображали антиклерикалізм політики Пєтра. Серед доданих був, однак, ще один пункт зовсім іншого призначення, де єпископ обіцяв відвідувати свої парафії принаймні раз на два чи три роки, наглядати за своїми священиками й учити їх, щоби не було розколів, забобонів і не схваленого Богом ушановування. Він мусив пильнувати, щоби не вшановували мощів, яких не оглянули, і харизматичних святих людей, які ходять у ковтунах, босі й у сорочках, щоб не боготворили святих ікон, не вигадували чудес. Ця стаття вимагала участі духівництва в релігійному дисциплінуванні під наглядом держави. Це було частиною ширшої програми побудови регулярної держави.

Указ від 8 лютого 1716 року можна розглядати як продовження цієї політики. Цей указ пропонував старообрядникам (знаєте такий вираз?) "записуватися в розкол". Це певним чином легалізувало старообрядництво. Старообрядник міг офіційно заявити, що він розкольник, і платити подвійний податок. Державі – прибуток, а старообрядникові... – їх однаково переслідували, тож спокійного життя вони не мали до 1905 року. Та, звісно, більшість старообрядників не хотіли платити подвійний податок, і тоді вони ставали "прихованими старообрядниками". Тобто й далі були старообрядниками, але не повідомляли про себе. Тоді поставили завдання виявити цих людей. Це можна було зробити за допомогою сповіді: старообрядник не йшов до сповіді. Тому Пьотр запропонував створювати сповідні книги, де записували усіх, хто сповідався і хто не сповідався, хто причастився і хто не причастився, і це дозволяло знайти прихованих старообрядників. З одного боку, це був фіскальний захід, але, незалежно від свого безпосереднього призначення, він неминуче набував релігійного сенсу і сприймався як іще один крок політики налагодження релігійної дисципліни.

Звичайно, не видається правдоподібним, що Пьотр прагнув підвищити стандарт релігійного життя серед своїх підданих або дбав про спасіння їхніх душ. Контроль і дисципліна були його улюбленими ідеями, регулярна сповідь була процедурою, що дисциплінувала. Важливо при цьому, що для Пєтра регулярна сповідь не була частиною програми релігійного відновлення або відродження. І в цьому сенсі пєтровські укази відрізняються від розпоряджень церковних реформаторів ХVІІ століття. Церковні реформатори прагнули створити нове благочестя, а Пєтру було байдужне або він навіть вороже ставився до благочестя будь-якого типу, його цікавив контроль як такий.

І це стало початком тривалої гри в кішки-мишки, у якій одна сторона удосконалювала методи детекції, а інша у відповідь винаходила нові способи приховування. Характер доступних даних не дозволяє з’ясувати, хто був переможцем у цій боротьбі, що тривала протягом усього ХVІІІ століття. Ну, старообрядники, звісно, давали хабара, щоб парафіяльні священики записали їх у сповідники і приховали тим самим причетність до розколу. Хабар усе-таки дешевше, ніж подвійне оподаткування. У відповідь Синод зобов’язав церковників і парафіян доносити на священиків, що записують у церковні книги осіб, яких ніхто не бачив за сповіддю. Донос і подальше покарання були, звісно, серйозною пересторогою, що могла б зупинити священика від незаконних дій. Але неважко було вигадати інше рішення: парафіянин або парафіянка повідомляли, що вони хворі, кликали священика додому для передсмертної сповіді. А потім видужували. І священик отримував законні підстави записувати їх як тих, хто сповідався. Звичайно, уряд довідався і про це, наказав, щоби на передсмертній сповіді був свідок. Які наслідки? Природно, цей бідолашний старообрядник мусив заплатити один хабар священикові, а інший – свідкові. Звісно, наявний у нас матеріал розповідає про провали, про ті випадки, коли це не вдалося. Про те, коли це вдалося – а схоже, це переважно вдавалося, – ми не маємо жодних даних. Що суворішим ставав державний контроль, то більш недостовірними ставали документи.

Цей підхід мав багато важливих наслідків. Вони особливо наочні, якщо зіставити російський розвиток з аналогічними процесами в контрреформаційній Європі. Там теж був примус до сповіді, участь держави в цій практиці, але, втім, нова духовність створювалася насамперед завдяки діям єзуїтів. І поступово до кінця ХVІІ століття вона справді виникла, а тоді відпала потреба у примусі. У росіян у ХVІІІ ст. і на початку ХІХ ст. не з’явилося нічого схожого на цю духовність, тому що примусові щорічні сповіді сприймають як примус з боку держави і люди шукають, як від нього сховатися. Звичайно, хтось сповідається, а хтось шукає, як уникнути цього. У кожнім разі примусова сповідь ставала усе більш формальною. Не допомогло навіть те, що 1801 року скасували штрафи за не-сповідь. Було занадто пізно. Сповідь і інституціональна покута так і не стали головними елементами російського православного благочестя.

Інший провал у російській політиці видається не менш важливим, і він безпосередньо пов’язаний з конфліктом у розумінні спасіння. Боротьба з так званими забобонами відігравала головну роль у політиці релігійного дисциплінування. Саме це слово з’явилося наприкінці ХVІІ століття, уперше – у творах Сімеона Полоцького. Спершу воно означало різні практики і вірування язичницького походження – на Масницю тощо. А Пьотр І і Феофан Прокопович на початку ХVІІІ століття починають припасовувати це слово до християнських практик, традиційних православних практик, що їх вони розглядали як риси ірраціональної народної релігійності. За цією боротьбою крилася важлива ідея. Хто повинен розпоряджатися спасінням? Влада, тобто цар, уряд і уповноважене царем духівництво. А неконтрольовані джерела спасіння слід перекрити. Нові чудотворні ікони, священні джерела, бродячі святі люди, зокрема юродиві – словом, усі ті вмістища благодаті, що становили, можна сказати, традиційну інфраструктуру спасіння, розглядали як хитрування, котрі суперечать державним інтересам, порушують монополію держави на розподіл дарів спасіння.

Не варто думати, що ці зазіхання держави якось приховували. Феофан Прокопович у "Слові в день святого Олександра Невського" відверто говорить про це. Він викриває тих, хто "ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев <…> что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным нарещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства!" Цьому протиставляє служіння. Власне віддане служіння суспільству мусить приносити спасіння. Йдеться, наприклад, про те, що суддя, який сидить на своєму місці і судить, спасається цим. А якщо він замість того, щоб виконувати належну йому за посадою службу, піде молитися до церкви, то цим лише загубить свою душу.

Аж до кінця ХVІІІ століття стандартною реакцією влади на появу нової чудотворної ікони був арешт того, хто це влаштував. Їх змушують зізнатися в тому, як і з якою корисливою метою вони влаштували це. Зокрема, 1723 року єпископ Чернігівський Іродіон скерував у Синод доповідь, у якій доносив, що п’ятого травня піп Терентій, який служив в одній з чернігівських церков, бачив разом із вельможними людьми, як образ Богоматері пускає сльози. Сльози зібрали в посудинку, а ікону перенесли до кафедрального собору, наступного дня вона зцілила чернігівську мешканку Явдоху, у якої раптово засудомило вуста, і ноги, і руки. Синод ухвалив: образ і зібрані від нього сльози надіслати, запечатавши у зручний для цього ковчег, а попа Терентія вислати під надійною вартою. Після двох років ув’язнення і слідства піп Терентій сказав те, що від нього вимагали, а саме: що жодних справжніх сліз не було, а надумав він це "розголосити в народ ложно" для власного прибутку. Тим часом Пьотр І устиг померти, і, вшановуючи пам’ять високославного государя імператора, Синод був поблажливим і розпорядився лише відшмагати Терентія батогами, а замість вічного засилання на галери його просто позбавити священства. Свідків, наприклад, зцілену дівку Явдоху, також мусили привселюдно нещадно бити батогами, а Іродіона оштрафували на 1000 рублів. Усе це варто було зробити, щоб і надалі, зважаючи на це, іншим "так чинить неповадно было".

Тепер перейду до висновків. Російська дисциплінарна революція провалилася й у цій сфері. У ХІХ столітті влада перестає переслідувати "забобони". Знову почали шанувати чудотворні ікони, знову було дозволено хресні ходи до чудотворних криниць і джерел, навіть юродивих уже не тягнули до таємної канцелярії. Традиційні вірування й далі відігравали важливішу роль у народному благочесті, ніж ті форми, що пропонувала влада. При цьому слід зауважити, що народна релігійність стосується, звичайно, не тільки нижчих верств населення, а практично всього суспільства, крім дуже невеликої групи європеїзованого дворянства. Це означає, зокрема, що вплив політики дисциплінування на реальні покутні практики і на сприйняття інституціональних шляхів покаяння був незначним. Більшість населення й далі жило з традиційними уявленнями про благочестя, вірили у своїх юродивих, у чудеса, про які розповідали численні подорожні обох статей, та інші "забобонні" предмети. Відтак вони й далі покладалися на них як на дієві інструменти спасіння і приділяли значно менше уваги регулярній сповіді та причастю.

Тут суттєво вплинуло те, якими способами намагалися нав’язати нове благочестя. Оскільки релігійне дисциплінування апропріювала держава, її практично повсюдно сприймали як зовнішній примус, у відповідь різні сектори суспільства вдавалися до різноманітних прийомів, які дозволяли уникнути контролю. Ця ситуація негативно вплинула на розвиток релігійного життя російського суспільства. Хоча деякі досягнення дисциплінування православного суспільства й були, побічний результат був значно виразнішим і тривалішим. Оскільки сповідь перетворилася на акт політичної лояльності й адміністративного підпорядкування, вона перестала бути актом індивідуального благочестя. Можна припустити, що міра релігійного почуття вкупі зі сповіддю була обернено пропорційною мірі офіційного примусу. Сповідь не могла бути водночас одкровенням стражденної душі й актом підпорядкування офіційному примусу.

Один з факторів, що робив православних настільки несприйнятливими до духовних вигод строгої покутної дисципліни, частої сповіді й навіяної впевненості у прийдешньому спасінні, – їхні сотеріологічні вірування, а саме: їхнє сподівання на нерегулярні, не інституціональні способи спасіння. Спасіння можна було домогтися, як я вже казав, за допомогою чудотворних ікон, святих криниць, удалого місця поховання і т.д. Суворі покутні правила і втомливий процес інституціонального відпущення гріхів заледве чи могли привернути увагу віруючих за наявності всіх цих способів. У ХVІІІ столітті намагалися засудити це "незаконне спасіння" і виключити його з переліку дозволених інструментів досягнення спасіння. Надзвичайно показово, що ці зусилля принесли незначний результат. Для більшості населення маловідома чудотворна ікона або підозрілі юродиві залишалися значно дієвішими та надійнішими способами уникнути вічних мук, ніж зізнання в не цілком зрозумілих гріхах, промовлених перед парафіяльним священиком, і відпустова формула, пов’язана з іще менш зрозумілою так званою "владою ключів". За цих умов церковна влада мусила йти на компроміс і визнавати те, що за Пєтра І чи Єкатєріни ІІ вважали б марновірством. Коли руйнуються традиції, неосвічене благочестя – це краще, ніж відступництво від церкви. І через усе це духівництво якщо не заохочувало "забобонні" практики, то ставилося до них терпимо. При цьому народна релігійність залишалася традиційною і, власне кажучи, нереформованою. Це мало численні наслідки і для релігійного життя російського суспільства, і для моделей його культурної поведінки.

Насамперед, поняття індивідуального гріха залишалося незрозумілим і другорядним за важливістю. Гріх сприймали великою мірою як екзистенціальну характеристику людського життя, а не як особисту провину. Характерно: у Росії ХVІІІ-ХІХ століть, на відміну від Заходу, злочинці – усілякі там убивці, грабіжники, злодії – викликали в люду жалість і співчуття, їх сприймали як жертв – не стільки, мабуть, державної системи, скільки непогамовних рис людського існування у цьому світі. Їхні страждання розглядали не як заслужену кару, а, радше, як прояв труднощів земного буття. Як зазначає Микола Костомаров на підставі нотаток Олеарія (я цитую), "іноземцям видавалося дивним, що люди, покарані батогом, не тільки не були позначені народним презирством, а й пробуджували до себе співчуття і вселяли навіть певну повагу до своїх страждань. Ніхто не соромився не тільки ласкаво говорити з ними, а й навіть їсти й пити разом з ними".

Можна припустити, що Достоєвський переробляв ці ідеї, коли у "Братах Карамазових" говорив про спільний гріх і спільну провину. Хоча уявлення про те, що християнин відповідальний за гріхи свого ближнього, звикле для чернечої літератури, Достоєвський доводить до крайнощів і каже, що "всякий перед усіма в усьому винуватий", або у формі з літургійною конотацією, "за все і за вся винні". Усі гріхи – гріхи всіх. Усі гріхи стають не індивідуальним, а загальним надбанням. І, відповідно, порятунок теж стає спільною справою. Праведники можуть "поділитися" спасінням зі своїми грішними братами навіть на тому світі. Грішники можуть спастися навіть після смерті. Це очевидно суперечить православ’ю – ідея, що схожа на спасіння преподобним Антонієм Печерським від того смердючого грішника, який не розкаявся.

Видається цікавим пов’язати із цією й іншими схожими ідеями появу практики спільної сповіді, яку запровадив святий Іоанн Кронштадтський. Він був надзвичайно популярним як проповідник, як духівник і чудотворець. За словами Томаса Тентлера, який написав чудову книгу про західних покутних практиків напередодні Реформації і нещодавно взявся за російських, його "популярність як харизматичного наставника душ вела до драматичного відступу від правил, коли сповідь вигукувалася сповідником, а потім відбувалося публічне й масове відпущення гріхів. Хоча отець Іоанн порушував православні настанови, ці дії, екстраординарні й дієві, минали для нього безкарно. Те, на що дивилися крізь пальці як на харизматичну духовність у Росії ХХ століття, на Заході затаврували б як неприпустиму пасторську практику. Важко було б уявити якогось єпископа, який ставиться до неї з терпимістю". Видається, що на ці практики дивилися поблажливо саме тому, що вони узгоджувалися з багатовіковою традиційною народною релігійністю, котру церковні ієрархи наприкінці ХІХ століття зневірилися реформувати і яка певною мірою мала підтримку царя, котрий прагнув до єднання зі своїм "народом".

Я підіб’ю деякі підсумки. На початку цієї лекції йшлося, що сповідь породжує ембріональний біографічний наратив, який, своєю чергою, є одним з основних інструментів конструювання особистості. Характер покутної дисципліни та її строгість можуть бути пов’язані зі становленням релігійної свідомості. У православному світі, надто в Росії, покутна дисципліна була суттєво слабшою, ніж на католицькому Заході, і це не могло не породити нечітко окресленої індивідуальності, особистості, якій властива певна общинність, певна невизначеність у розмежуванні індивідуального та суспільного. У ХVІІ і ХVІІІ століттях намагалися здійснити релігійну реформу та дисциплінувати релігійність, що схоже на аналогічні спроби в європейських країнах, які започаткували Реформація і Контрреформація. Утім, у ХVІІІ столітті держава апропріювала цю політику, і їй задали напрямок, відмінний від її західних аналогів, унаслідок цього вона не принесла результатів, порівнянних із тими, котрі лягли в основу західної культури Нового часу. Таким чином, розвиток покутної дисципліни має визначальне значення для релігійної культурної історії й обумовлює зміст її основних категорій.

Автор – Віктор Живов, доктор філологічних наук, заступник директора, завідувач сектору історії російської літературної мови Інституту російської мови ім. В. В. Віноґрадова РАН, професор Відділення слов’янських мов і літератур Каліфорнійського університету в Берклі
Назва оригіналу: Русский грех и русское спасение
Джерело: http://polit.ru/lectures/2009/08/13/pokojanije.html