Душа, тіло, воскрeсіння (л.)
05/10/2010 | Георгій
Цікава богословська стаття чeської жінки-профeсора богослов"я Лєнки Карфікової, опублікована на порталі "Богослов.ru":
http://www.bogoslov.ru/text/753318.html
"... Существование единой «Божественной силы, которой все пронизывается с умом и мудростью»[15] Григорий совместно с Макриной познает из гармонии вселенной, где противоположные элементы в таинственной взаимосвязи соединяются к единой цели, и каждый из них по мере своих сил сохраняет целое, в котором противоположности не уничтожаются взаимно, но наоборот, совместно сообразуют уравновешенность космоса (напр., солнечное тепло, естественно направленное вверх, нисходит и в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приникает даже к земле, чтобы и она не испытывала недостатка в тепле; влажность из воздуха изливается на землю и орошает рост всевозможной растительности), где звезды регулярно движутся по своим круговым орбитам, где части приспосабливаются к целому, которое именно в них является совершенным... Присутствие нематериальной души в материальном теле можно также доказать, если мы будем анализировать чувственное восприятие, которое нам подает информацию о вещах только в соединении с «некоей-то умной силой»,[16] поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, διάνοια[17]), или если мы принимаем во внимание объекты человеческого искусства, в которых отражается «какая-то умная способность» (τις ... νοῦς[18]) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале.[19] Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νοῦς ποιητικός.[20]
Это сила, присутствующая в теле, бесспорно нетождественна элементам тела, однако это не значит, что она вовсе не существует. Предполагать что-либо такое, то есть считать, что душа ни как что иное присутствует в теле, состоящем из отдельных элементов, чтобы их оживотворить, фактически заставляет утверждать, что «наша жизнь мертва»,[21] что нет разницы между живым и мертвым телом. (...)
В отличие от человека, который всегда сначала движется по направлению к добру (действительному или мнимому), Бог есть полнота добра (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα[56]), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к добру, ни движения надежды (ἐλπιστικὴ κίνησις[57]) — поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет[58] (ср. Рим. 8:24) — ни движения воспоминания, поскольку Бог видит все сразу, ничего не забывая. Всё что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего кроме зла, которое является недостатком бытия.[59]
Также и душа, которая уподобилась Богу, лишена движения надежды и воспоминания, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась, и чем она полностью занята, она ничего не воспоминает. Это состояние обращения и привязанности к добру Григорий вместе с Макриной называет «расположением к любви» (ἡ ἀγαπητικὴ διάθεσις[60]). Любовь при этом он, однако, также понимает как движение (ἡ ἀγαπητὴ κίνησις[61]), которое постоянно обретает простое и нематериальное добро,[62] которому и уподобляется.[63] Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον[64]). Однако это движение отличается от движения вожделения (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις[65]), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1 Кор. 13:8). Любовь — это какое-то парадоксально (как бы мы, по крайней мере, могли предположить) постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (частично) достигли. (...)
... человеческое тело — это постоянное течение и постоянное изменение, а потому тело после воскресения должно было бы быть целой серией людей (δῆμος τις ἀνθρώπων[75]), отвечающих отдельным фазам временного течения человеческой жизни. Макрина отвечает, что воскрешение означает возвращение к исходному состоянию,[76] где еще не было течения времени, потому не было и меняющегося тела. Постоянное изменение типично только для нынешнего «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν), но не для эсхатологического «тела духовного» (σῶμα πνευματικόν), как их различает апостол (ср. 1 Кор. 25:44).[77] Обнаруживает ли эта мысль то, что Григорий отказывается от представления о постоянной сопряженности души с элементами разложившегося тела как залога будущей идентификации телесных элементов, которую он развил выше?[78] Остается ли душа сопряженной со всеми элементами изменяющегося тела, сгущенными в прославленное «духовное тело»? В любом случае это представление выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла кроме как сохранение личной индивидуальности.
Как бы там ни было, это видение эсхатологического «духовного тела» как возвращение в исходное вневременное состояние является интересным уточнением человеческой плеромы из сочинения Об устроении человека. Речь должна была бы идти о человеческих существах в их телесности, однако телесности вневременной, которая не является протеканием, о телесности «духовной», какой-то аналогии умопостижимых качеств материй, которые еще «не собрались вместе» для того, чтобы создать временно-пространственную материю. В платонизирующем диалоге Григория умопостигаемой плероме явно отдается предпочтение перед плеромой стоической, представляющей смесь еще не выделившихся элементов, и перед плеромой аристотелевской чистой потенцией. (...)
http://www.bogoslov.ru/text/753318.html
"... Существование единой «Божественной силы, которой все пронизывается с умом и мудростью»[15] Григорий совместно с Макриной познает из гармонии вселенной, где противоположные элементы в таинственной взаимосвязи соединяются к единой цели, и каждый из них по мере своих сил сохраняет целое, в котором противоположности не уничтожаются взаимно, но наоборот, совместно сообразуют уравновешенность космоса (напр., солнечное тепло, естественно направленное вверх, нисходит и в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приникает даже к земле, чтобы и она не испытывала недостатка в тепле; влажность из воздуха изливается на землю и орошает рост всевозможной растительности), где звезды регулярно движутся по своим круговым орбитам, где части приспосабливаются к целому, которое именно в них является совершенным... Присутствие нематериальной души в материальном теле можно также доказать, если мы будем анализировать чувственное восприятие, которое нам подает информацию о вещах только в соединении с «некоей-то умной силой»,[16] поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, διάνοια[17]), или если мы принимаем во внимание объекты человеческого искусства, в которых отражается «какая-то умная способность» (τις ... νοῦς[18]) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале.[19] Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νοῦς ποιητικός.[20]
Это сила, присутствующая в теле, бесспорно нетождественна элементам тела, однако это не значит, что она вовсе не существует. Предполагать что-либо такое, то есть считать, что душа ни как что иное присутствует в теле, состоящем из отдельных элементов, чтобы их оживотворить, фактически заставляет утверждать, что «наша жизнь мертва»,[21] что нет разницы между живым и мертвым телом. (...)
В отличие от человека, который всегда сначала движется по направлению к добру (действительному или мнимому), Бог есть полнота добра (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα[56]), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к добру, ни движения надежды (ἐλπιστικὴ κίνησις[57]) — поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет[58] (ср. Рим. 8:24) — ни движения воспоминания, поскольку Бог видит все сразу, ничего не забывая. Всё что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего кроме зла, которое является недостатком бытия.[59]
Также и душа, которая уподобилась Богу, лишена движения надежды и воспоминания, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась, и чем она полностью занята, она ничего не воспоминает. Это состояние обращения и привязанности к добру Григорий вместе с Макриной называет «расположением к любви» (ἡ ἀγαπητικὴ διάθεσις[60]). Любовь при этом он, однако, также понимает как движение (ἡ ἀγαπητὴ κίνησις[61]), которое постоянно обретает простое и нематериальное добро,[62] которому и уподобляется.[63] Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον[64]). Однако это движение отличается от движения вожделения (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις[65]), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1 Кор. 13:8). Любовь — это какое-то парадоксально (как бы мы, по крайней мере, могли предположить) постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (частично) достигли. (...)
... человеческое тело — это постоянное течение и постоянное изменение, а потому тело после воскресения должно было бы быть целой серией людей (δῆμος τις ἀνθρώπων[75]), отвечающих отдельным фазам временного течения человеческой жизни. Макрина отвечает, что воскрешение означает возвращение к исходному состоянию,[76] где еще не было течения времени, потому не было и меняющегося тела. Постоянное изменение типично только для нынешнего «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν), но не для эсхатологического «тела духовного» (σῶμα πνευματικόν), как их различает апостол (ср. 1 Кор. 25:44).[77] Обнаруживает ли эта мысль то, что Григорий отказывается от представления о постоянной сопряженности души с элементами разложившегося тела как залога будущей идентификации телесных элементов, которую он развил выше?[78] Остается ли душа сопряженной со всеми элементами изменяющегося тела, сгущенными в прославленное «духовное тело»? В любом случае это представление выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла кроме как сохранение личной индивидуальности.
Как бы там ни было, это видение эсхатологического «духовного тела» как возвращение в исходное вневременное состояние является интересным уточнением человеческой плеромы из сочинения Об устроении человека. Речь должна была бы идти о человеческих существах в их телесности, однако телесности вневременной, которая не является протеканием, о телесности «духовной», какой-то аналогии умопостижимых качеств материй, которые еще «не собрались вместе» для того, чтобы создать временно-пространственную материю. В платонизирующем диалоге Григория умопостигаемой плероме явно отдается предпочтение перед плеромой стоической, представляющей смесь еще не выделившихся элементов, и перед плеромой аристотелевской чистой потенцией. (...)